Postmodern Bağlamda Bilim - Din İlişkisi

II. Bilim-Din İlişkisinin Tarihsel Görünümü

Bilim-din ilişkisinin tarihi seyrine bakıldığında, modern zamanlarda hakim olan bilim-din ayrımının tüm zamanlar için geçerli olmadığı görülür. Bunu Kadim Yunan ve bundan önceki medeniyetlerde görmek mümkündür. Hatta bu kadim medeniyetlerde çoğunlukla bilim adamıyla din adamının aynı kişi olduğu, daha doğrusu örtüştüğü görülür.

İnsanoğlu varolduğundan beri etrafındaki alemi tanımak istemiştir. Bu insanın fıtri bir özelliği olup, hâlâ devanı etmektedir. İnsanın kendini ve kendi dışındaki her şeyi, yani bütün alemi anlama, tanıma serüveni hâlâ bütün canlılığıyla devam etmektedir. Bediüzzaman'ın "Merak ilmin hocasıdır" diye tanımladığı bu süreçte insan, hem kendini, hem de kendi etrafındaki alemi, içindeki canlı-cansız bütün mahlukatıyla, merak etmiş ve anlamaya çalışmıştır. İnsandaki bu fıtrî eğilimi felsefe tarihinde çok etkileyici ve veciz bir şekilde ifade edenlerden biri hiç şüphesiz Aydınlanma Felsefesinin öncülerinden Alman filozofu I. Kant'tır (1724-1804). Bu fitrî eğilimi şöyle tanımlıyor:

"Üzerinde düşündükçe iki şey, aklımı gittikçe yenilenen ve artan bir hayret ve takdirle doldurmaktadır: Birincisi, üzerimdeki yıldızlarla dolu muhteşem gök kubbe; ikincisi, bizzat kendi içimdeki ahlaki vicdan (moral law)... Bunlardan birincisi, benim en yakın çevrem olan duyular dünyasında işgal ettiğim hemen kendi etrafımdan başlayıp dünya içinde dünyalar, sistem içinde sistemlerin sınırsız büyüklüğünde ve bütün bunların düzenli hareketlerinin sonsuz zamanlarında bulunduğum bağlamına, başlangıçlarından devamlarına kadar uzanmaktadır. İkincisi ise, benim görünmeyen benliğimden ve şahsiyetimden başlayıp gerçek bir sonsuzluğa sahip: ancak, sadece tecrübe sınırları içerisinde bilinebilen bir dünya içerisindeki beni sergilemektedir. Yine bunlardan... birincisi, hayvani bir varlık olarak benim önemimi adeta ortadan kaldırmakta, ve bu yön itibariyle bu gezegenden aldığı maddeyi yine ona iade etmektedir... Ancak bunun aksine ikincisi ise, ahlaki vicdanın, bütün hayvani varlık düzeyinden ve hatta bütün duyusal yaşantıdan bağımsız olarak ortaya koyduğu bir hayatın sergilediği şahsiyetimin sahip olduğu fikri yön itibariyle benim önemimi sonsuz bir şekilde artırmaktadır."6

Ancak insanın hem kendisini, hem de kendi dışındaki alemi anlama şekli ve düzeyinin her insan veya insan topluluğu için çok farklı olduğu/olacağı açıktır. Burada önemli olan daha önceleri sadece günlük hayatını sürdürmede muhtaç olduğu şeyleri temin için çevresini tanımaya ve ondan yararlanmaya başlayan insan, daha sonraları çok sofistike yöntemler geliştirmiştir. Fakat burada daha önemli olan nokta insanın, sadece günlük hayatını sürdürmek için muhtaç olduğu şeyleri temin etmekle kendini sınırlamamasıdır. Başka bir ifadeyle, insanın, ayrıca ve özellikle, hem etrafındaki alemi ve hem kendisinin bu alemdeki konumunu tanımlamaya çalışmasıdır. Alem nedir? İnsan nedir? Nasıl var olmuşlardır? Bunların birbiriyle ilişkisi? vb. sorular insan zihnini hep meşgul etmiştir.

İşte kadim medeniyetlere baktığımızda insanın şöyle veya böyle bu sorulara cevap verdiği ve vermeye çalıştığını görüyoruz. İnsanın bu sorulara cevap bulma ve etrafından başlayarak alemi belli ve anlamlı bir şekilde anlama çabasını bilim alarak nitelersek, bu işlevi yerine getirenlerin genellikle aynı zamanda din adamları olduğunu görülür. Bilim ve dinin bu sıkı ilişkisinin en iyi örneklerini eski Mısır, Babil, Hint ve Kildan medeniyetlerinde gözlemlemek mümkündür. Bu medeniyetlerde insanın Tanrı bilgisine ulaşması mümkündü. Zira Tanrı'nın alemi insanın anlayabileceği şekilde yarattığına inanılıyordu. İnsan Tanrı'nın bu eserini anlayabilirdi. İnsan bu bilgiye ekseriya, özellikle şirkle kirlenmemiş monist din anlayışların hakim olduğu zamanlarda, Tanrı'nın eserlerini, yani tabiatı inceleyerek ve gözlemleyerek ulaşabiliyordu. Zira tanrı tüm alemdeki birlik ve düzenin tek sağlayıcısı olarak görülüyordu. Bundan dolayı "bu kadim medeniyetlerin din adamları ve dini liderleri aynı zamanda onların bilim adamları ve filozoflarıydı."7

Kadim medeniyetlerdeki bu din ve aynı zamanda bilim adamları, alemi inandıkları tek bir Tanrı'nın eseri olarak görüyorlardı. Dolayısıyla tabiattaki her şeyi de onun eseri olarak görüyor ve çok önem veriyorlardı. Kâinatı Tanrı'nın bir eseri olarak görmeleri, onlar kâinattaki her şeyi çok dikkatle gözlemlemeye, yıldızların hareketini takip etmeye ve bu hareketleri düzenli olarak kaydetmeye kadar götürdü. Bu bilim adamlarını alemi ve bu alemdeki olayları anlamaya sevk eden temel muharrikin bir Tanrı'ya ve onun bu alemi belli bir düzende yarattığı veya bu alemde hüküm süren düzenin sorumlusu ve devam ettiricisi olduğuna olan imanları olduğu görülmektedir. Yine onları harekete geçiren ve kâinatı anlamaya, anlamlandırmaya çalışmalarını motive eden en temel muharrik bu alemin bir nedeni, bir müsebbibi olması gerektiğine olan kuvvetli inançlarıydı. Newton konusundaki çalışmalarıyla tanınan Frank E. Manuel'e göre pozitivist olarak bilinmesine rağmen,.Newton'un bilimsel faaliyetlerinin ve merakının arkasında da aynı muharrik vardı. Bu alemin bir müsebbibi yani bu aleme var eden birisinin varlığına olan kuvvetli iman ve bu alemin sahip olduğu düzen ve mükemmellikle kendi yaratıcısını bize tanıtabileceğinin varsayılması.8 Bunu Newton'un General Scholiumi"daki şu ifadelerinde açık ve net olarak görmek mümkündür. Newton, bu alemdeki sistemi ve bu sistemin Yaratıcısını şöyle tanımlar:

"Güneş, gezegenler ve kuyruklu yıldızların bu muhteşem sistemi ancak zeka ve güç sahibi bir varlığın izni ve hakimiyeti ile olabilir. Eğer sabit yıldızlar benzer sistemlerin merkezi iseler, bunlar da yine bir varlığın izniyledir. Hepsi O'nun hakimiyeti altındadırlar... Bu Varlık her şeyi, dünyanın ruhu olarak değil. belki hepsinin sahibi (Rabbi) olarak yönetir; bu hakimiyetinden dolayı da O, alışıldığı gibi " Rab ", "Tanrı " Pantakrator veya " Alemin Rabbi " olarak çağırılır......."9

Bu teze göre bilimin ortaya çıkmasının arkasındaki asıl neden tek bir tanrıya olan inançtır. Bu inanç, bilim adamının bilimsel çabasının motivasyonunu ve meşruiyyet zeminini oluşturmaktadır. Zira ancak böyle bir inançla alemin varlığı, alemin belli bir şekilde yaratıldığı ve var edildiği açıklanabilir. Ayrıca bu yaratışta da bir kaos ve düzensizlik olmadığından bu alemin bilgisi ve bu bilgilerin belli şekilde formüle edilmesi mümkün olmaktadır. Tanrı'ya inanmayan bilim adamları bile böyle bir düzenin olduğunu varsayım olarak kabul etmektedirler. Onların yaptığı sadece bu düzenin bir sahibi ve yaratıcısı olup-olmadığını sorgulamıyorlar veya sorgulamayı dışlıyorlar. Manuel'e göre çok tanrıya tapan, yani çok tanrıcı kavimlerin bilime ilgisiz kalmalarının temel nedeni de budur. Bu kavimler kâinatta bir düzen olduğuna ve bu düzenin bir sahibi olduğuna inanmadıklarından, böyle bir düzen arayışına da ihtiyaç duymamışladır. Sadece günlük hayatlarını idame ettirmek için çok kaba sayılabilecek bazı aletler dışında da bir şey geliştirememişlerdir. Bununla beraber, tek tanrıya inanan monoteist kadim kavim ve medeniyetlerin iki tür bilim geliştirdiklerini görüyoruz: Astronomi ve kimya. Astronomi bilimi, tapınaklarını adeta kâinatın küçük bir misali olarak dekore eden, eski Mısır ve -Kildan din adamlarının çalışmalarıyla ortaya çıkmıştır. Bu medeniyetlerin makrokozmosla ilgili tuttukları kayıtlar daha sonra kadim Yunan'a geçmiştir. Bunlar da aynı şekilde yıldızların kayıtlarını tutmaya devam etmişlerdir. Bundan dolayı eski Mısırda tapınakların, yukarıda da ifade edildiği gibi alemin küçük bir misali olarak tasarlanmasıyla, tüm alemin Tanrı'ya ibadet etmek için bir tapınak olduğu fikri ortaya çıkmıştır. Bütün bunları göz önüne alınca bir kere daha görüyoruz ki, kadim medeniyet ve topluluklarda bilim adamları din adamlarıyla özdeşleşmekte ve tabiatın sırlarını anlama ve böylece Tanrı'yı tanıma ve ona ibadet etme görevini bu din adamları yüklenmiş bulunmaktadırlar. Böylece Hint, Babil ve Mısır medeniyetlerinde bilimle uğraşanların ve ilk bilim temsilcilerinin aynı zamanda bu toplumların din adamlarını olduğunu görüyoruz. Bundan dolayı, Eski Yunanlılar Mısır'a astronomi ve felsefe öğrenmeye gittikleri zaman, doğruca manastırlara ve din adamlarına gitmişlerdir.10

Modern bilimin temelinde yatan düşünce Whitehead'a göre ortaçağın Tanrıya ve. Tanrı'nın bu alemi bizim anlayabileceğimiz bir düzen(order) dahilinde yarattığına olan derin inançtır. Ona göre böyle bir inanç olmadığı takdirde bilim adamlarının o sonsuz, yorucu ve inanılmaz çabalarını anlamak mümkün değildir. Buna göre bütün araştırmaların ve bilimsel çabaların temelinde. tabiatta var olduğuna inanılan bir düzen ve nizam varsayımı ve inancı yatmaktadır. Whitehead'e göre de bu inancın temelinde de bir olan Tanrı'ya olan iman yatmaktadır.11 P.Hazard'da bu konuda Whitehead'a paralel görüşler ileri sürmektedir. Ona göre de Aydınlanma çağının başlangıcını oluşturan l7.yüzyılın ikinci yarısına kadar (1650) "Avrupada eğitim görmüş kişilerin çoğunun kültürel ufkuna sorgulanmaz iki otorite kaynağı hakim olmuştur: Kutsal kitaplar ve klasikler."12

Çağımızın en önemli bilim adamlarından ve 200 yıldan fazladır süren Newton fiziğinin hakimiyetini atom ve atom altı alemle ilgili bilimsel çalışmalarıyla aşan Einstein da kâinatın yapısıyla ilgili şu kanaatini ve hayranlığını belirtmekten çekinmemiştir: "bilimse! düşünce alanında başarılı ilerlemeler elde eden herkes, varlıgın yapısındaki akla uygunluk karşısında derin bir saygı duymaktadır. Anlama yoluyla kişisel umut ve arzuların çalkantılarından çok geniş ölçüde kurtulmayı başarmakta ve varlıkta cisimleşen aklın büyüklüğü önünde alçak gönüllü bir tutum kazanabilmektedir. Bu akıl, en derin yanlarıyla insanın kavrayamayacağı bir şeydir. Ancak böyle bir tutum, bana göre kelimenin en yüksek anlamında dindir. "13

Bilim-din ayrımının anlamsızlığı ve geçersizliğiyle ilgili çağdaş bir örnek ise Nobel ödülü alan ilk Müslüman bilim adamı ünvanına sahip Prof. Abdüsselam'dır. Dünyanın önde gelen teorik fizikçilerinden olan bu değerli ilim adamı Kur'an'ı her zaman yanında taşıdığını ve adeta onunla yaşamını anlamlandırdıgını vurgulayarak şöyle diyor: "Kur'an benimle kozmolojiden, fizikten. biyolojiden ve tıptan alınan misallerle, tabiat kanunları üzerindeki ilahî in'ikasların, bütün insanlığa hitap eden deliller olduğuna dikkat çekerek konuşuyor." Daha sonra konuyla ilgili olarak; develerin nasıl yaratıldığını, göklerin nasıl yükseltildiğini, dağların nasıl dikildiğini, arzın nasıl yayıldığını, gece ve gündüzün birbiri ardından geçişini nazarlara sunan ayetlerden örnekler veren Abdüsselam; "Bunları her okuyuşumuzda tabiat ve Kur'an'ın irtibatını, bütünlüğünü görürüz" diyerek şu sonuca ulaşıyor: "İlimler, Allah'ın yarattıklarının ifadesidir."14 Bu çağdaş bilim adamı bütün bilimsel çabalarının altında yatan temel kabul ve varsayımı ise şöyle ifade ediyor: "Kâinatın güzellik, simetri, ahenk ve intizam içinde, kargaşaya yer verilmeden Allah tarafından yaratıldığını düşünmek belki de benim İslam mirasımdan geliyor olabilir. Bu yüzden, benim ilim anlayışımda İslam'ın büyük rolü var. Allah'ın hikmetini keşfetmeye çalışıyoruz. Elbette ki çoğu zaman tam manasıyla muvaffak olamıyoruz, ama bazen hakikatin küçük bir parçasını görmekle büyük bir memnuniyet ve tatmin duyuyoruz."15

Prof. Abdüsselam bu inancını Nobel töreninde yaptığı konuşmasında da dile getirmiş ve konuşmasına şu ayetlerle başlamıştır: "Rahman(ın) yarattığında bir intizamsızlık göremezsin. Gözünü ona çevir; orada bir yarık ve noksan görebilir misin? Sonra gözünü tekrar tekrar çevir. Sonunda güz. hakir ve zelil olarak sana döner. O (göz), yorulmuştur."16 Bu ayetleri okuduktan sonra ise kendi kanaatini şöyle ifade eder:

"Netice olarak bu. bütün fizikçilerin inancıdır; araştırmamız derinleştikçe hayranlık ve heyecanımız artar, gözlerimiz daha fazla kamaşır."17 Görüldüğü gibi mekanik fiziğin kurucusu olan Newton ile yine çağdaş fiziğin öncülerinden Einstein, Abdüsselam ve filozof Whitehead'in, bilim adamının bilimsel çabalarının arkasındaki temel muharrikle ilgili görüşleri büyük bir benzerlik göstermektedir. Buna göre bilim-din ayrımı manasız olmakta, bilim-din çatışması ise sunileşmektedir. Bu görüş, bilim felsefesinin terkettiği teori-bağımsız pozitivist anlayıştan tamamen farklıdır. Bu anlayışın özellikle 1960'lı yıllardan sonra oluşmaya başlayan ve bilimin buluş, işleyiş ve gelişmesiyle klasik pozitivist anlayışın tamamen değişmesine neden olan yeni bilim felsefesi anlayışına uygun olduğu görülmektedir. Bu yeni anlayışa göre bilim teori-bağımlıdır. Belli bir dünya görüşü, belli bir teori, veya Kuhn'un ifadesiyle paradigma içerisinde oluşur ve gelişir. Daha doğrusu bilimi yönlendiren böyle; bir paradigmadır. Bilgi sosyolojisinin ortaya koyduğu gibi bilim ve bilimsel faaliyetler boşlukta oluşmaz. Belli bir sosyal ilişkiler ve belli bir paradigma çerçevesinde gelişir. Aslında bilimin teori bağımlı olduğu, yani belli bir paradigma içerisinde geliştiğini ilk defa tutarlı ve yeni bir şekilde ortaya koyan Kuhn'dur.18 Bununla beraber Kuhn'un şimdilerde klasikleşen bu görüşleri, ilk ortaya atıldığında poztivist felsefe taraftarlarınca saçma, çelişkili ve yanlış olmakla suçlanmıştır.19

Bununla beraber bu anlayışın görmezlikten gelindiği de ayrı bir gerçek. Örneğin bazı önde gelen felsefe ve Bilim Tarihi kitaplarında bilimdin ilişkisinin göz ardı edilmekte ve adeta dinî etki ve katkı dışlanarak yok sayılmaktadır. Bunu konuyla ilgili bazı kitapların içindekiler kısmına şöyle bir göz atmakla görmek mümkündür. Örneğin Prof. Dr. Macit Gökberk'in Felsefe Tarihi20 felsefevi antik Yunan'da başlatır ve yine çağdaş batı felsefesiyle bitirir. İslam Felsefesi, diğer bir çok batılı olmayan felsefe gelenekleri ve ekolleri gibi, görmezden gelinir veva felsefe olarak kabul edilmez. Bununla beraber, örneğin, ateist olarak bilinen ve niçin inanmadığını dürüst bir şekilde ve argumanlarıyla açıklayan İngiliz filozof Bertraud Russel'ın felsefe tarihiyle ilgili kitabının adı Batı Felsefe Tarihi olmasına rağmen, kadim Yunan Felsefesinin Batıya gelişini anlatırken 12 sayfa İslam Felsefesine yer verir. Çok kısa ve özlü de olsa onu görmezlikten gelmez. Bu gerçeği batılı başka tarihçiler de vurgulamaktadırlar. Briffault aynı gerçeği şöyle ifade eder:

"... Yunanlılar sistematize etmişlerdir, inceleme yapmışlardır ve teoriler kurmuşlardır, ama sabır isteyen detaylı ve uzun vadeli müşahede ve deneyci yaklaşım gibi şeylerin hepsi Grek mizacına yabancı kalmıştır. İlim diye adlandırdığımız hadise, Avrupa'ya Araplarca (Müslümanlarca) getirilen deney, gözlem ve ölçüm metotları neticesinde doğmuştur.[Modern] ilim. İslam medeniyetinin dünyaya en önemli armağanıdır..."21

Büyük bilim tarihçisi George Sarton da aynı düşüncededir. Yani Batı biliminin oluşmasında Müslümanların katkısını açıkça vurgular: "Ortaçağın temel, fakat bir o kadar da az bilinen başarısı, deney ruhunun uyandırılmasıdır ki, bu her şeyden önce 12. yüzyıla kadar Müslümanlar sayesinde oldu.,"22 Çağdaş filozoflardan Garaudy'in tespitleri de aynı istikamettedir. Ona göre "Yaygın görüşlerin tersine Rönesans, l6. yüzyılda İtalya'da değil, yüzyıllar önce Kurtuba'da başlamıştır. Deneye dayanan ilmin ilkelerini Bacon burada öğrenmiştir. Hayatın anlam ve gaye taşıdığı uyumlu bir dünyada, nesnelerin anlamını ve Allah'la olan ilişkilerini yansıtan irfan gene buradan yayıldı."23 Görüldüğü gibi Batı biliminin oluşumunda ve şekillenmesinde Müslümanların, dolayısıyla semavi bir dinin katkısı batılı bilim adamlarınca bile ifade edilmekte ve vurgulanmaktadır. Çağımızın yetiştirdiği önde gelen filozoflarından olan A.N. Whitehead kadim Yunan'ın Avrupa'nın anası olduğu ve bugünkü düşüncelerimizin kökleri için Yunan kültürüne bakmamız gerektiğini belirtmesine rağmen, Pagan, Çin, Hıristiyan ve İslam (Whitehea Muhammedilik diyor) medeniyetlerinin canlılığını ve dünya medeniyetine katkılarını ayrıca vurgular.24 Zira İslam Felsefesini ve bilimini görmezden geldiğiniz takdirde kadim Yunan felsefesinin batıya geçişini veya başka bir ifade ile batının kadim Yunan kültürünü keşfedişini açıklayamazsınız. Aynı durum, Bilim Tarihi iGin de geçerli olduğu söylenebilir.

Yine bilim tarihiyle ilgili çok popüler bir kitap olan Cemal Yıldırım'ın Bilim Tarihi'nde bilimin ortaya çıkmasında dinin/dinlerin rolü vurgulanmadığı gibi, adeta bilim sadece kadim Yunan'da ve Batıda gelişmiş bir fenomenmiş gibi bir espri kitaba hakimdir.25 Yine adı geçen kitapta İslam bilim tarihinden veya diğer alternatif bilim geleneklerinden bir şey bulamazsınız. Bunun çeşitli nedenleri sayılabilirse de; ülkemizin batı kültür ve değerlerini eleştirel olarak değil de, bir toptan kabul ve medeniyet algılaması olarak kabullenmesinin belirleyici bir neden olarak görülmesi temel sebeptir. Halbuki bilimin gelişmesine farklı bakan ve bilimin gelişmesine katkıda bulunan diğer kültürleri de gözönüne alan bilim tarihçilerimiz de bulunmaktadır. Örneğin Prof.Dr. Sevim Tekeli'ye göre: "...Batı dünyasının zaferi. Yunan-İslam dünyası biliminin Batıya geçişidir. Doğu kültürü ile batı kültürünün karşı karşıya gelişi yeni bir Avrupanın doğmasının nedeni olmuştur."26

Yine, felsefe ve bilim söz konusu olduğunda dinin dışlanması gerektiğini ileri süren konuyla ilgili bir diğer önemli bir felsefecimizin tespitleri ise şöyle:

"Gerçi bir filozofun ortaya attığı fikirleri anlamak ve onların neden başka şekilde değil de, bu şekilde ortaya konduğunu kavramak zaruridir. Fakat burada bilgi kabiliyetine sahip olan taraf üzerinde durulmalıdır. Mesela Descartes'ta konstruktif olanla bilgi kabiliyetine sahip olan taraflar birbirinden ayırt edilmeli ve sadece bilgi tarafı ele alınmalıdır. İmdi bugün Descartes'in 'idee'leri tasnif problemi ile Tanrı'yı dış dünyayı ispata çalışması gibi problemler, artık her türlü görüş ve bilgiden mahrum olan bir konstruksiyon olarak terk edilmelidir."27

Bilgi Sosyolojisi'nin ortaya koyduğu gibi, bir filozofu veya bilim adamını objektif ve bir bütün olarak anlamanın yolu onun görüşlerini bir bütün olarak ve yetiştiği ortamdan kopartmadan anlamaya çalışmaktır. Hatta bu filozofun yetiştiği ortama zemin hazırlayan arkaplan ve kültürel değerler de göz önüne alınmalıdır. Zira bütün bunlardan koparılan bir kişi, artık gerçekten o kişi midir değil midir bilinemez. Bununla beraber Mengüşoğlu dinin iyice dışlanması taraftarıdır:

"Dinin verdiği bilgi, ilmi ve felsefi manasında bir bilgi değildir; hatta bu bilgi ilmi ve felsefi bilgi tarafından reddedilmek zorundadır. Zira ilmi ve felsefeyi, dogma'lara dayanan bilgi ve dogma'lara dayanan inanma, hiç bir surette ilgilendirmez."28

Burada haklı olarak şu sorulabilir: Descartes'in felsefesinde Tanrıyı çekip atınca, geriye ne kalır? Yani geriye kalan sisteme Descartes'in felsefesi denebilir mi? Zira Descartes bütün dış alemin, yani tabiatın varlığını Tanrı kavramıyla temellendiriyor. Ayrıca burada şu sorulabilir: Bir filozofun görüşlerini seçmeci bir tavırla ele alıp, işimize geleni alıp, gelmeyeni görmezden gelmek veya atmak ne derece bilimsel ve objektif (eğer böyle bir şey varsa) olur? Aslında Mengüşoğlu'nun tavrından da görüldüğü gibi. objektiflik mümkün değildir. Mutlak manasında mümkün değildir. Zira Mengüşoglu Descartes'i anlamaya çalışırken onu kendi ön kabulleri ve varsayımları çerçevesinde, yani kendi kişisel veya ideolojik bakış açısıyla anlamaya çalışmaktadır. Bu nedenle de kendisine hoş gelmeyen veya bakış açısına uygun düşmeyen yönlerini de seçmeci bir tavırla dışlamaktadır. Tabiî olan da budur. Yani kişinin kendi varsayımları, kendi "paradigma"sı dışında gerçekliği ve diğer şeyleri anlaması ve anlamlandırması mümkün değildir. Buna daha önce işaret etmiştik. Ancak, ilginç olanı ise, bizden bu tavrın objektif, bilimsel ve felsefı geçerli ve doğruluğu tartışılmayan tek görüş olduğunun kabul edilmesinin beklenmesidir.

Aynı olayın bir başka yansıması ise, İslam biliminin Batıya geçmesi sürecinde yaşanmıştır. Batılı araştırıcılar Müslümanların elinde gelişen ve boy veren bilimi elde etmek istediklerinde Endülüs'ün medreselerine gitmişlerdir. Müslüman bilim adamlarının önünde diz çökerek, bu bilimi öğrenmişler; daha sonra bu birikimlerini kendi ülkelerine götürmüşlerdir. Burada,vurgulanması gereken diğer önemli bir nokta ise, Müslüman bilim adamları için de bilim ve din hiç bir zaman bir çatışma ve birbirini inkâr ve yok etmeye dönüşmemiştir. Tıpkı daha öncede Prof. Abdüsselam örneğinde işaret ettiğimiz gibi, Müslüman bilim adamları Kur'anî öğretinin bir sonucu olarak kâinatın Allah tarafından yaratıldığına inanıyorlardı. Bu öğretinin temel varsayımına göre bu yaratılışta en ufak bir düzensizlik ve bozukluk yoktu. (Bkz.: Mülk suresi:l-4. ayetler.) Üstelik Kur'an onları ısrarla kâinatı, afâk ve enfüsü araştırmaya davet ediyordu: "Bakmazlar mı develere, nasıl yaratılmış; gökler, nasıl kaldırılmış; dağlara, nasıl dikilmiş; yeryüzüne nasıl yayılmış"; "Muhakkak ki, göklerin ve yerin yaratılışında, gecenin ve gündüzün birbiri ardından gelişinde akıl sahipleri için ibretler vardır."; "Ey akıl sahipleri, ibret alın."29

Ayrıca bir Müslümanın günlük ibadetlerini yapabilmesi için de tabiatta her gün cereyan eden olayları dikkatle takip etmesi gerekiyordu. Günde beş vakit kılınan namazın, zamanı ve özellikle güneşin hareketleriyle çok yakından ilgili olduğu görülmektedir. Yine Cuma namazı, bayram namazları ve oruç da Müslümana bu bilinci vermektedir. Tüm bunlar bir bütün olarak göz önüne alındığında, Müslümanların bütün bilimlerde kısa bir zamanda büyük başarılar elde etmelerinin nedenleri daha iyi anlaşılabilir. Burada asıl altı çizilmesi gereken nokta, bu gün bazılarının hatta bazı Müslümanların bile yanlış anladığı gibi, bu bilim adamları hiç bir zaman bilimsel çalışmalarını dinin dışında veya dini olmayan bir olgu olarak görmemişlerdir. Yani bilim başka, din başka, ibadet başka gibi ikici ve düalist bir anlayışa sahip olmamışlardır. Bundan dolayı İslam bilim tarihi bir bütün olarak e1e alındığında, Müslüman bilim adamlarının bilimi ve bilimsel faaliyetlerini Allah'ın yarattığı alemi anlamanın ve tanımanın bir parçası olarak gördükleri görülmektedir.30 Kur'an ve Sünnet bağlamında düşünüldüğünde bu bilimsel çabanın ibadet olarak temellendirildiği bile görülmektedir. Burada vurgulanması gereken diğer önemli bir nokta da, modern zamanlarda ortaya çıkan, daha doğrusu bilimi donduran ve kendi tekellerine alan Ortaçağ Kilise anlayışına tepki olarak, bilim adamları sınıfının din adamları sınıfı yanında türemesi olgusudur. Bu olgu Kartezyen dualizmle meşru bir zemin bulmuş ve daha sonra üzerinde durulacağı gibi bilim-din, bilim adamı-din adamı ikiciliğini getirmiştir. Bu bağlamda vurgulamak istediğimiz ise, İslam bilim anlayışında ve felsefe tarihinde, bildiğimiz kadarıyla, böyle bir ayrıma rastlanmamasıdır. Böylece Müslüman bilim adamının şahsiyetinde bir bölünme' ve parçalanma meydana gelmemiştir. Batıdaki bu gelişmenin, İslam dünyasında yaşanmamasının bir nedeni, Hıristiyanlık ve İslam arasındaki temel bazı farklardan kaynaklanmış olmalıdır. Zira Kilise ve Din adamları aynı zamanda Hz. İsa'yı ve Tanrı'yı temsil etmekte ve kendilerine bu yüzden büyük bir rüçhaniyet bahşetmektedirler. İslâm'da ise herkesin Allah'ın huzurunda eşit olduğu ve tek üstünlük mikyasının da takva olduğu malumdur.***

Bu bağlamda diğer önemli bir nokta ise, Avrupalılar Müslümanlardan bilim öğrenmeye geldiklerinde bunların büyük çoğunluğunun yine din adamları olduğudur. Ancak daha sonraları Hıristiyanlığın kendi içinde geçirdiği gelişimin bir sonucu olarak Kilise bilimi kontrolüne almıştır. Kilisenin daha doğrusu Hıristiyanlığın gelişen bilim anlayışıyla bağdaşmayan yönleri onaya çıktıkça, kilise bu dogmalarını korumayı, bilimi buna göre,tevil etmeyi tercih etmiştir. Buna muhalefet eden bilim adamlarını en şiddetli şekilde cezalandırmaktan çekinmemiştir. Sonuçta kurulan Engizisyon mahkemeleri dünya tarihinde bilim, özgürlük ve hür düşüncenin en büyük engeli ve yok edicisi olarak tarihteki yerini almıştır. Bilim ve araştırma ve kendini hakikate adamanın timsali olarak Kiliseye ve Engizisyona meydana okuyan İtalyan filozof G. Bruno'un yakılan bedeni, doğal olarak bilimin daha sonraki gelişimini köklü şekilde etkilemiştir. Daha sonraki bilim adamları bilimsel çabalarını ve bilimi kiliseden uzak tutmaya ve kiliseyle bir çatışmaya girmemeye gayret etmişlerdir. Daha doğrusu, gerek yöntem, gerekse kullandıkları terminoloji i1e kiliseden kopmuşlardır. Burada altı ·çizilmesi gereken önemli nokta, dinin, yâni Hıristiyanlığın kurumlaşmış şekli olan kilise ve onun temsilcilerinin red edilmesi hadisesidir. Yoksa bir çok filozof ve bilim adamı kişisel olarak tanrıya inanmaya devam etmişlerdir. Yukarıda Whitehead'ın altını çizdiği gibi aslında bunların bilimsel faaliyetlerini motive eden böyle bir inançtır. Böyle bir inanç olmaksızın bilim adamlarının o sonsuz ve yorucu çalışmalarını anlamlandırmak ve açıklamak gerçekten güçtür. Yine Galileo, kilisenin resmi öğretisiyle uyuşmadığı için kilise tarafından aforoz edilmiş ve bu nedenle dünyanın dönüşüyle ilgili teorisinden vazgeçmiş; ancak mahkemeden dışarı çıkarken ayağını yere vurarak: "Ama yine dönüyor." demekten kendini alamamıştır. Ancak bu aforoz, bilimin gelişmesine büyük bir darbe vurmuştur. Örneğin bunun bir sonucu olarak Kopernik (1473-1543) On The Revolutions of the Heavenly Spheres adlı bilimsel devrimin en önemli metinlerinden biri olan kitabını hayatta iken yayınlamayı göze alamamış ve ölümünden sonra yayımlanmasını vasiyet etmiştir.31 Ancak bütün bunlar 17. yüzyıldan itibaren değişmeye ve bilim güçlenmeye başlamıştır. Daha doğrusu 17. yüzyıl bilimsel devrimlerin asrı olmuştur.

III. 17. Yüzyıl ve Bilimsel Devrimler

17. yüzyılda felsefe ve bilim alanındaki çalışmaların sonucu yeni bir çağ başlamıştır. Bilimsel devrimler çağı olarak adlandırılan bu yeni dönemi karanlık Batı orta çağından ayırmak için Modern Çağ olarak da isimlendirilmiştir. Burada karanlık-Batı Orta çağı ayrımına dikkat edilmelidir. Zira bu kavramda öyle bir şekilde kullanılmaktadır ki, adeta aynı dönemde bütün dünya karanlıklar içindeymiş gibi gösterilmeye çalışılmaktadır. Böylece de modern çağın ve onun getirdiği değerlerin sadece Batı medeniyetinin bir ürünü ve batıda geliştiği vurgulanmaktadır. Bu dönemin getirdiği yeni değerler ayrıca tanışılabilirse de, burada açık olan bir tarihsel gerçeklik var ki onu görmezden gelemeyiz. O da şudur: Batıda Ortaçağ veya Karanlık Çağ olarak tanımlanan zaman diliminde İslam medeniyetine bakıldığında, bu medeniyetin en parlak dönemini yaşadığı görülür. Russel'ın kitabında yer verdiği ve görmezden gelemediği dönem de bu dönemdir. Ancak nedense hâlâ bazılarınca konu karıştırılmakta veya kavram karmaşasıyla daha objektif değerlendirmelerin yapılması adeta imkânsız hale getirilmektedir.

Bununla beraber bilimsel devrimler birdenbire onaya çıkmış bir olgu olmayıp, daha önce de işaret ettiğimiz gibi belli bir bilimsel zeminin ve ortamın bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Bu yeni dönemin oluşmasında ve şekillenmesinde en büyük katkıyı ise Galileo, Kopernik, Kepler, Bacon, Descartes, Newton vb. düşünürler yapmışlardır.

Aslında modern bilim ve modern çağ kavramlaştırması, daha önceki dönemden köklü bir farklılaşmayı ve ayrışmayı göstermektedir. Artık başta bilim olmak üzere, insan kâinat, toplum ve bunların birbirleriyle olan karmaşık ilişkileri yeniden ve yeni referanslara göre tanımlanmıştır. Açık olan ise, bu yeni referansın artık ortaçağın kilise ve din otoritesine dayanan referansları tamamen reddetmesi veya en azından bunları yeni dönemin kıstaslarına göre tanımlamasıdır. Örneğin bu yeni çağın bilim felsefesinin temel amâcı Bacon'in ifade ettiği gibi bilgi=kuvvet anlayışının hakim olmasıdır. Yani bundan sonra bilimin amacı daha önceki dönemde olduğu gibi tamamen spekülatif. teorik ve kişisel entelektüellik değil. belki insanın ve insanın günlük yaşamına faydalı sonuçlar ortaya koymaktır. İnsan-tabiat mücadelesinde insana güç sağlamaktır. Böylece bilim ve teknoloji mecz edilmiş ve bunun sonucu ise bilindiği gibi sanayi devrimi olmuştur. Halbuki gerek kadim Yunan'da ve gerekse ortaçağda bilimin amacı teknoloji (zanaat) dan tamamen farklıydı ve bu anlamıyla da teknolojiyi küçümsüyordu.

Bu dönemin diğer önemli bir filozofu. daha doğrusu modern felsefenin babası olan Descartes ise bu yeni dönemin temel metafiziğini inşa etmiştir. Buna göre insan beden ve ruh'tan oluşan bir varlıktır. Kartezyen düalizm olarak da anılan bu görüşe göre bu iki cevher birbirinden tamamen farklıdır ve insanın temel niteliği ve özü ise onun düşünmesidir, yani ruhudur. "Düşünüyorum, öyleyse varım." ifadesinde özetlenen bu yeni anlayış, böylece her şeyin merkezi ve başlangıç noktası olarak "düşünün ben"i almıştır. Tanrı'nın ve kâinatın varlığı bu "ben"in varlığından sonra gelmektedir. Descartes Tanrı,yı inkâr etmiyor, ancak onun varlığının ispatı kendi varlığının ispatından sonra geliyor.32 Bununla beraber Descartes'in Tanrı'nın varlığını insana göre ikincil bir konuma koyması ve Tanrı-tabiat ilişkisini bu çerçevede temellendirmesi, daha sonra daha değişik bir mecra takip etti ve tanrının tamamen unutulmasına kadar gitti. Aslında bu o kadar da kolay bir soru değildi. Hegel bile kâinatı ve diyalektik sistemini açıklayabilmek için kendisinin mutlak ruh/zihin dediği bir referansa ihtiyaç duymuştu. Newton ise, onunla ilgili y,eni araştırmaların ortaya koyduklarına bakılırsa, bütün mekanik fiziğini Tanrı-tabiat ilişkisini kavramak için olduğunu ifade ediyordu. Başka bir ifade ile, "doğa ve Tanrının iradesinin doğasıyla ilgili olan sorun Descartes tarafından serbestçe, ancak Newton ve Hegel tarafından ciddi olarak ele alınmıştır. Tanrının yeri hem Newton ve hem de Hegel'in sistemlerinde dışlanmayarak, gerekli şekilde ele alınmıştır. Bununla beraber Descartes, Newton ve Hegel dönemini kapsayan insan, Tanrı ve doğa ilişkileriyle ilgili çok derin bir vurgu değişimi vardır".33

Bu vurgu değişimi Batı medeniyetinin daha sonraki gelişmesine damgasını vurmuştur.. Bununla beraber bütün bu sürecin kendi içinde bazı güçlükleri bulunmaktaydı. Mekanik bir alem anlayışını ancak Newton ve 1690'ların sonlarındaki Newtoncular tasarlayabildiler. Ancak bunlar Royal Society ve Anglikan Kilisesinin resmi kurumu içerisinde bu anlayışı matematiksel ve deneysel olarak ele alabilen mekanik bir alem anlayışını tasarlayabildiler. İşin ilginç yanı, bütün bunlara rağmen, oldukça muhafâzakâr bir Tanrı kavramını korumalarıydı. Bu yeni Tanrı kavramı sadece yeni mekanik doğa felsefesini yasallaştırmakla kalmıyor, aynı zamanda Francis Bacon ve Isaac Newton tarafından başlatılan bilimsel geleneğin yerleşip, kuvvetlenmesine de yardım ediyordu. Robert Boyle, Henry Oldenbourg (Royal Society'nin sekreteri) ve Newton'un kendisinden tutunda Anglikan Kilisesi Newtoncularına (Richard Bentley, William Whiston ve Samuel Clarke gibi) kadar hepsi bu yeni bilim geleneğini hem desteklediler, hem de Anglikan Hıristiyanlığının Tanrı kavramını desteklemek için bu yeni bilim geleneğini kullandılar.34 Newton ve Whinston'un Arian ve Unitaran olmaları. onları Oğul ve Ruhul Kudus'suz bir Tanrı'nın varlıgını desteklemekten alıkoyamadı. İngiltere ve Avrupa'daki bilimsel ve aynı zamanda teolojik topluluğun en büyük muhalifleri Hobbes ve Spinoza'ydı. Cambridge'teki Henry More ve genç Newton'un tesirindeki Neo-Platonistler ilkin Kartezyen olmalarına rağmen, Newton'un kendi gelişiminin sürecinde bu durumlarını değiştirdiler. Bununla beraber vurgulanmasında fayda var: Bilimde devrim ve dinde muhafazakarlık gibi ilginç bir düşünce için sadece İngiltere'de elverişli bir ortam vardı. Bu durum gerçekten müstesnaydı ve sadece Newton ve Newtoncuların degil birçok seçkin kişinin abalarının sonucuydu.35

Prof. Gazo'ya göre, "Descartes, özellikle, halk söz konusu olunca, Tanrı anlayışında dürüst değildi. Tanrıyı, onun dışında epistemolojik olarak hiç bir şeyin mümkün olmadığı durumlarda bir cankurtaran yeleği gibi kullanmıştır." Gazo'ya göre: "Newton ve Hegel Uluhiyeti (Deity) ele alırken daha dürüsttüler. En azından Newton'un Arianism'i konusunda görüldüğü gibi daha diplomatiklerdi. (...) Hegel'in Mutlak Zihni (Mind) ve Newton'un da Pantakrator'u, bir dünya sistemi ve Wissenschaf çevresindeki ince değişimleri anlayabilmek için bir ölçüt görevi yapacaklardır."36 Bununla beraber, insan ve Tanrı arasındaki kopma henüz ne Newton'un sisteminde ne de Hegel'in Wissenchaft'ın da meydana gelmemişti. Ancak Kant tarafından yeni bir konum kazandırılmış; Marx, Feuerbach, Darıvin ve Nictzsche tarafından da bu ilişki koparılmıştı. Bu anlamda konuyla ilgili olarak Karl Löwith'in 19. yüzyıl Avrupa düşüncesiyle ilgili değerlendirmeleri doğrudur: Tanrı ve insan arasındaki klasik düzenin yıkılması Newton ve bilimsel devrimler tarafından başlatılmamıştı. Aksine seküler bir bağlamda oluşturulmuş ve teolojinin temel inançlarıyla bağdaşmayan doktrinlerin eliyle olmuştur.37 Bu olguya yukarıda işaret etmiştik.

Bununla beraber Hegel kendi zamanının teolojik. felsefi ve aynı zamanda bilimsel durumunu kuşatan en önemli sorunun farkına varmıştı: Tabiatın ikiliği. "Differenzschrift"inde şöyle diyordu: "Felsefeye olan ihtiyacın kaynağı (tabiatın) ikiliğidir."

Hegel'in uzun vadedeki amacı bu ikiliği mutlak zihin anlamında birleştirmekti. Hegel'de, Newton'da olmayan bir yabancılaşma rengi bulunmaktadır. Bununla beraber, Principia ve General Scholinı'daki dünya sistemleri arasındaki manevi sürtüşme açıktır. Her ikisi de teoloji, felsefe ve din arasındaki karşılaşma safhasının düzenlenmesindeki etkilerinden dolayı övgüye değer. Descartes 'in kendi zamanının lisanıyla net olarak açıkladığını Newton matematik kavramlarla formüle etmiş ve Hegel'e de bir çözüm sunabilme görevi kalmıştı. Fakat Tanrı hâlâ atılmamıştı. Bununla beraber, ikilik sorunu göstermektedir ki, Tanrı sonunu öyle karmaşık bir hale sokulmuştur ki günümüzde bile tamamen bir sonuca ulaşılamamıştır.

Bilim-din ilişkisini daha iyi anlayabilmek için aslında Newton bizim için en uygun örnek olabilir. Nasıl ki Bacon bu yeni dönemin bilim felsefesinin, Descartes de metafizik temelini atmışsa, Newton da bu yeni dönemin en parlak bilimi olan ve daha sonra bütün bilimlerce örnek alınan ve 300 yıla yakındır zihinlerimizi ve dünya görüşümüzü etkileyen mekanik fiziğin temellerini atarak, 2000 yıldır süren Arsito'cu fizik anlayışını ortadan kaldırmıştır.

Ayrıca Newton, pozitivist, amprist, deneyci ve doğrulamacı bilim adamlığının klasik örneği olarak takdim edilmiştir. Böylece, büyük pozitivist, fizikçi, daha doğrusu modern fiziğin kurucusu olan Newton, her türlü dini ve gizemli (occult qualites), vahiy ve Uluhiyetten soyutlanmıştır. Newton'un bugün tüm dünyada tanınan bu klasik imajını Ernst Mach'a borçluyuz. Viyana Çevresi felsefi ekolünün önde gelen otoritelerinden olan fizikçi Mach'ın 19. yüzyılın bitiminde fiziğin tarihiyle ilgili yazdığı meşhur kitabının takdim ettiği Newton'un pozitivist imajı budur.38

Ancak pozitivist felsefeye yöneltilen büyük eleştirilere ve meydan okumalara şahit olduğumuz son zamanlarda yapılan yeni araştırmalar daha önce sahip olduğumuz bir çok varsayım ve ön kabullerimizi değiştirmemiz gerektiğini gösterdiği gibi, Newton'la ilgili bildiklerimizin de yetersiz., yanlış en azından eksik oldugunu ortaya koydu. Bu araştırmalar açık bir şekilde göstermiştir ki, pozitivist Mach ve taraftarlarının bize sunduğu ve bizim inanmamızı istediği Newton imajı yanlıştır. Bu durumda araştırmacılar Newton'un bilimini dini bağlamda yeniden ortaya koymak, yeniden yorumlamak ve yeniden biçimlendirmek zorunda kalmışlardır.39

Newton'la ilgili bu araştırmaların ortaya koyduğu sonuçlar, sadece Newton'la ilgili kanaatlerimizi değiştirmekle kalmamış, aynı zamanda bilim anlayışı, bilimsel devrimlerin yapısı ve yorumuyla ilgili tüm klasik anlayışları da etkilemiştir. Bundan dolayı Newton'cu bilimin içinde şekillendiği ortamın, daha doğrusu dini bağlamın aşılması için çok detaylı çalışmalar yapılmıştır.40 Bu çalışmaların bir sonucu olarak bir zamanların büyülü ve görkemli pozitivist anlayışı cazibesini yitirmiş, yerini daha makul, hoşgörülü ve kendi sınırlarını bilen bir bilim anlayışına bırakmıştır.

Kısaca burada vurgulamak istenen, Modern zamanlarda bilim ve din arasındaki ilişkinin önemini kavrayabilmek, dinin bu konudaki belirleyici rolünü (eğer böyle bir rolü varsa) ortaya koyabilmek için Newtoncu bilim anlayışının yeni verilerin ışığında ele alınması gerekmektedir. Zira bazı araştırmacıların yeni verilerin ışığında ortaya attığı görüşlere göre, daha sonraları fizik olarak adlandırılan Newtoncu doğa biliminin şekillenmesinde, dini görüşlerin çok ciddi etkileri bulunmaktadır. Bu, aynı zamanda, batı dünyasındaki bilimsel devrimi daha derinlemesine değerlendirme ve onun metafizik temellerini, Burtt'un kavramlaştırmasını kullanırsak, imkânını da bizlere verecektir.

IV. Newton ve Din (41)

Yukarıda vurguladığımız gibi, Newton pozitivist bilim anlayışının prototipi olarak bilinmektedir. Bundan dolayı da, onun dinle ilgili görüşlerinin üzerinde pek durulmamıştır. Halbuki konuyla ilgili yapılan son araştırmalar Newton'un kendi bilim anlayışını dini bir çerçevede temellendirdiğini ortaya koymuşlardır. Başka bir ifadeyle, Newton'u kâinatı tanımaya ve onun kanularını keşfetmeye sevkeden temel muharrik onun dini inançlardır. Aslında bu anlayış, bilim felsefesinde hakim olmaya başlayan yeni bilim yorumuyla da uyum içindededir.

Newton alıcısını bilmediğimiz, 1690'daki bir mektubunda şöyle yazmaktadır: "Bir Tanrı'yla ilgili bilgilerimize vahiyden başka yol olmadığıyla ilgili görüşünüze gelince, evet böyle bir yol doğanın yapısıdır."42

Newton bu mektubunda, daha sonra R. Bentley'e yazdığı mektuplarında da tekrarladığı, üç kavramı birleştirmektedir: Vahiy, Uluhiyet ve Doğanın yapısının sistematik olarak ardarda gelmesi. Vahyin sistematik kavramını doğanın yapısında açıkça görmek önemlidir. Başka bir ifadeyle, vurgu yapının sistematik oluşu fikri üzerine olmalıdır. Bunun, olayların oldukça Spinozacı bir açıdan, yani vahiy ve uluhiyetin (tabiattaki) çatının kaynağı olduğu, şeklinde ele alınmasıyla karıştırılmaması gerektiğini belirtmeye gerek yoktur. Doğanın yapısı bizatihi Tanrı veya Uluhiyetle karıştırılmamalıdır. Çünkü doğanın yapısı matematik, mekanik ve geometrinin sınırları içerisinde kavrayabileceğimiz bir sistemdir. Newton, doğa felsefesinin matematik ilkelerinden söz etmektedir. Başka bir ifade ile, dünya sistemi doğanın kuvvetlerini ve olaylarını kavramamızı sağlayan matematik ilkeler vasıtasıyla anlaşılır.

Ancak, doğadaki bu işleyişlerle ilgili kavrayış da sadece vahiy vasıtasıyladır. Bu ince ayrılıklar, meşhur Clark-Leibniz mektuplaşmalarında açıklandığı gibi, Leibniz hesabına birçok yanlış anlamalara sebep olmuştur. Uzay bir Sensorium olarak degil de, kuvvetlerin madde üzerine etki yaptığı bir yapı olarak anlaşılmalıdır.

Yine, Newton 10 Aralık 1692 tarihinde Bendey'e yazdığı bir mektubunda teolojik konularla ilgili tutumuyla ilgili şüpheleri şöylece gidermektedir. (Newton'un "sistem" ve "ilkeler" i kullanmasında çok tutarlı olduğuna dikkat edilmelidir.

"Sistemimiz hakkındaki Kitabımı yazdığımda, bir gözümü daima Uluhiyete İnanan insanların inançlarıyla uyuşacak ilkelerde tuttum. (Yazdıklarımın) bu gaye için faydalı olduğunu görmenin bana verdiği sevinci başka hiçbir şey veremez."43

"Doğanın yapısı"yla ilgili mektubuyla elbette ki tutarlı olan bu alıntı, birçok yorumcu tarafından Newton'un dini tavrını belirlemede kullanılmıştır. Bununla beraber, hemencecik anlaşılması gereken sistem ve ilkeler kavramlarının mantıki kullanımlarıdır. Bu ilkeler, Descartes'ı ima ederek, felsefi değildirler; belki doğaları matematiksel olup, doğanın yapısını ve sistemini açıklarlar.

Pantokratora dönersek: Newton, General Scholiumi'da defalarca sistem kavramını vurgular. Yukarıda Newton'un bilim anlaşının arkaplanında bulunan temel varsayım ve inançlara işaret ederken alıntıladığımız şu ifadeler aynı zamanda Newton'cu sistemi ve bu sistemin Yaratıcısını şöyle tanımlar:

"Güneş, gezegenler ve kuyruklu yıldızların bu muhteşem sistemi ancak zeka ve güç sahibi bir varlığın izni ve hakimiyeti ile olabilir. Eğer sabit yıldızlar benzer sistemlerin merkezi iseler, bunlar da yine bir varlığın izniyledir. Hepsi Onun hakimiyeti altındadırlar... Bu Varlık her şeyi, dünyanın ruhu olarak değil, belki hepsinin sahibi (Rabbi) olarak yönetir; bu hakimiyetinden dolayı da O alışıldığı gibi " Rab ", "Tanrı" Pantakrator veya " Alemin Rabbi " olarak çağrılır......."44

Böylece bu alemin hakimi kendi İradesiyle bu dünya sisteminin en iyi şekilde nasıl çalışacağı konusunda en iyi kararı verir. Bundan dolayı, Leibniz'in yaptığı gibi, Pantokrator'u sadece ara sıra saati kuran, tamir eden ve ayarlayan bir saatçi olarak düşünmek yanıltıcı olur. Newton'un ifadesiyle Pantokrator kendini açıklamak zorunda değildir. Zira insan Pantokrator'un sistemini, matematik ilkeler anlamında ancak vahiy aracılığıyla anlayabilir. Newton, spekülasyona yol açacağından, başka dünya sistemlerinin imkânı sorununu açık bırakır. Bilindiği gibi Newton hipotezlerden hoşlanmamaktadır. Newton'un durumu John.Lock'la tamamen uyuşmaktadır. Lock'un Essay'inde işaret ettiği gibi, insanın yeryüzünde yeterli bir hayat sürebilmesi için Tanrı yeterli olan her şeyi yaratmıştır.45 İnsan bu dünyadaki durumuyla yetinmelidir. Lira Tanrı insana bu dünyadaki yetenekleri ölçüsünde makul bir hayat sürebilmek için yeterli zekayı ihsan etmiştir. Bu şekilde ele alınınca Newton ve Lock'un epistemolojileri mutedil ve aynı zamanda zekicedir. Çünkü her ikisi de kendi felsefi ve dini varsayımlarıyla ters düşmeyecek uygun bir epistemoloji tasarlamışlardır.

Newton'un sistem ve ilkelerle karşılıklı oynaması Hegel'in diyalektiğine oldukça yaklaşmaktadır. Gerçekten de Hegel'in ilkeleri öznelden nesnele, mutlak Zihin veya Ruha, diyalektik hareket şeklinde açıklanmıştır. Bununla beraber, dünya ve dünyadaki olayların ilkeler ve sistemlerle anlaşılabileceğiyle ilgili temel düşünce ortak bir zemin oluşturmakta, Hegel ve Newton bu konuda elbette uyuşmaktalar. İnsan, rasyonel olan dünyayı ve Tanrının ilahi düzenini tanımak, kavramak ve anlamak için ilkelerini keşfetmeli ve onları ancak bu ilkeler vasıtasıyla keşfedilebilen sistemin yapısına uygulamalıdır. Dairesel bir epistemoloji şekli Hegel ve Newton'ca kabul edilebilmektedir. Bu anlamda her ikisi de üstün sistematik düşünürlerdir.

Newton'un, Principia'nın 1713 tarihli ikinci baskısının General Scholim'una eklediği Lord Ruler olarak Tanrı veya Pantakrator kavramı Bentley'in sorularına bir cevaptı. Anglikan kilise adamı, klasik bilimci ve Trinity College'ın 1700-1740 yıllarında müdürlüğünü yapan Bentley, Newton'un mekanik doğa felsefesini Hıristiyan Uluhiyet anlayışıyla nasıl bağdaştırdığını araştırıyordu. Bentley mütevazı bir eleştirmen ve daha sonrada Newtorı un bir dostu ve destekleyicisi olarak, Newton 'un sisteminin matematiksel ilkelerini bilmediğinden üstadına danışıyordu. Bentley 1692 tarihinde Boyle seminercilerinin ilki olarak davet edildiğinde, Newton'la olan bu danışmalarından da istifade ederek: ateizm, teizm, Hobbisizm ve imansızlara karşı imanı savunuyordu. Gerçekten de daha sonraları William Whiston ve Samuel Clarke tarafından da verilen Boyle seminerleri devlet ve kilise adamları üzerinde çok olumlu etkiler yaptı. Newton'un tutumunun doğruluğu ve sağlamlağı, Boyle seminerlerinde neşredildiği şekliyle, Anglikan kilise liderleri arasında büyük bir kabul gördü. 1690'larda Kartezyencilik yok olmaya yüz tutmuştu. Bu Kıta Avrupası, özellikle de Leydn Üniversitesi ve kimyacı Boerhaave'in köklü ve ağırlıklı olarak Newton tarafında olduğu Hollanda, için geçerliydi. Bununla beraber, bu durumda kaderin bir cilvesi de bulunmaktadır: Bir yüzyıl sonraki felsefelerce seküler nedenlerle sömürülecek olan Newton'cu sistem, 1690'ların ustaları ve Newton'cuları tarafından imanı korumak için kullanılıyordu.46

Newton'un yazılarında göz önüne alınması gereken bir ayrılık var: Bu da doğa biliminin, deneyciliğin, doğrulamanın ve mantıkî dalların bilimsel yöntemi bağlamında bir doğa bilimini savunmak ve bir bütün olarak bilimsel etkinliğin meşruiyyetidir. Özellikle Descartes'ın dualist anlayışını ve programını toptan ve eleştirmeden kabul eden çağdaş zihinler, doğayı araştırma ve inceleme projesinin bütününde dinî bağlamdaki bir yasallığın gözden çıkarılması eğilimindeler. Kısaca ifade edersek, eğer çağdaş bilim yapmak istiyorsan, bütün dinî inanç ve duyarlılıklarını bırakmak zorundasın. İşte Kartezyenciliğin eleştirilmeden kabulü. Halbuki dünyanın Descartes tarafından res cogitans ve res extensa olarak ikiye bölündüğünü çok iyi biliyoruz. Buna rağmen, Descartes için dünyanın yapısının kaynağı ve hayatî aracı hâlâ Hıristiyanlığın Uluhiyetiydi. Descartes epistemoloji anlayışını geliştirirken, Uluhiyeti bilimsel projeyle bağdaştırmada zorluklarla karşılaşmıştı. O da alçak gönüllükle Uluhiyeti "ahlâki olarak iyi Tanrı" bağlamında ele aldı. Ahlâki olarak iyi bir Tanrı kavramına sahip olmanın anlamı, Onunla ilgili olarak endişelenmemen ve kendi işine bakmandı. Newton böyle değildi. Newton faal olarak Tanrısını takip etti. Newton 'un bir bilim adamı olarak Descartes hakkındaki fikri çok iyi değildi. Hatta Fransız düşünürü küçümsüyordu. Descartes ahlâk olarak iyi Tanrısında, epistemolojik bir yasallık bulurken, Newton ise dünya sistemini Pantakrator kavramı bağlamında yasallaştırmıştı. ". .. Tek olan Tanrı: ezeli, ebedi, her yerde hazır, alim-i mutlak, kadir-i mutlak, her şeyin yaratıcısı, hakim-i mutlak, adil-i mutlak, mutlak iyi (hayr-mahz) olup mukaddestir."47

Newton bu satırları yazarken dürüst ve ciddiydi. Bununla beraber Descartes için aynı şey söylenemez. Özellikte has dostlarına yazdığı mektuplarında.48 Böylece Newtorı?cu bilim bir yanda doğanın kuvvetlerini tanımlayacak şekilde madde, uzay, zaman ve hareket halindeki cisimlerle ilgili ciddi bir yöntem yerleştirmiş; öte yandan da o, ilahi bir bağlamı varsayarak ve hatta doğa felsefesinin matematiksel ilkelerini meşrulaştırmak için Bentley tarafından açıklama yapmaya davet edilmiştir. Newton ise Pantakrator kavramıyla cevap vermiştir.

Doğa kanunlarını veya doğal fenomeni sistemli bir şekilde tanımlama ve anlamak için karmaşık sembolik ve matematiksel bir dil geliştirme ayrı bir şeydir; bunun yasallığını kanıtlamaya çalışma ise daha başka bir şeydir. Sadece hesaplamalar yapan ve yaptıkları hesaplamaların başarılı olduğu ortaya çıkınca da işlerinin orada bittiğini ileri sürenlerin olduğu doğrudur. Örneğin uzay gemisinin aya, ileride başka bir gezegene, inmesi gibi. Yine de böyle bir teşebbüs nasıl meşru olur?

Yasallık hakkında açık olmanın özellikle de içinde bulunduğumuz ve Post-modernizm diye adlandırılan dönemde çok zaruri olduğu açıktır. Zira yasallık, eldeki bir proje, program ve fikrin rasyonel olarak değerlendirilirken, argumanın iyi temellendirilmesi ve iyi şekillendirilmesi demektir. Newton bu olgunun farkındaydı. Üstelik. yasallık süreci çağdaş bilim bağlamında bir sekülerizm çıkaracağı ve bundan dolayı da Tanrısız bir disiplin ve halkın meydana geleceği anlamına gelmez. Newton'cu bilimde durumun böyle olmadığını açıkça ifâde edebiliriz.

V. Aydınlanma Perspektifinde Bilim-Din İlişkisi:

Bilim-Din söz konusu olduğunda en radikal ayrışım hiç şüphesiz aydınlanma ile başlar. Daha önce de ifade ettiğimiz Kartezyen felsefenin düalist anlayışı, daha sonra öyle bir şekilde yorumlanır ki. objektif ve maddi olmayan her şey sübjektif olarak algılanarak, bilimin dışında bırakılır. Daha doğrusu bu tür sübjektif olarak adlandırılan herşeyin objektif bilimin yönetmelerinin dışında tutulur. Aslında Descartes,in her şeyi "düşünce" ile temellendirmesi ve bunun "ben" yani insan merkezli bir metafiziğe dönüşmesi, ardında her şeyi yeniden yorumlayan ve bu yorumunda da her türlü metafizik ve manevi alanı dışlayan bir anlayış doğdu. 18. yüzyılda iyice güçlenen bu akımın tek ölçütü ve referansı insandı, yani insanın aklı ve rasyonel düşünceydi. Kabaca aydınlanma, yani bir yandan insanın aydınlanması: her şeyin nedenini kendi aklıyla temellendirmeye cesareti: diğer yandan da sebep-sonuç ilişkisi içinde bütün tabiat olaylarını aydınlatma böyle bir adlandırmayı beraberinde getiriyordu. Başka bir ifade ile. varlığı ve dünya hayatını (worId-life), politik yapıyı akıl ile temellendirme, akıl dışında bir referans aramamak en belirgin özellik olarak karşımıza çıkıyor. Tarihte ilk kez insan kendini ve kendi dışındaki alemi anlama ve anlamlandırmada tek referans ve ölçüt olarak kendisini, yani kendi aklını esas alıyor ve ona güveniyordu. Böylece akıl dışında kalan tüm geleneksel referans ve otoriteleri bir kenara bırakıyordu.

Aydınlamacılar, Newton'cu mekaniğin sağladığı imkânlarla kâinatı keşfederken her tür manevî, gizil (mitik) ve kutsalı dışlamış ve aklı tek ölçü olarak almıştı. Akıl ise,bilgi için deney ve gözlemi esas alıyordu. Deney ve gözlem sonucu biriken bilgiler, tabiatın tüm sırlarını çözecek ve insanın tabiatla olan mücadelesi zaferle bitecekti. Bu aynı zamanda sefalet, açlık, hastalık, savaş. esaret kölelik vb. her tür olumsuzluğun da sonu olacaktı. İnsanlık uzun zamandır diğer bir dünyada aradığı cenneti yer yüzünde ve kendi elleriyle kuracaktı. Yeryüzü cennetinde mutlu ve müreffeh bir şekilde yaşayan insanın artık eskimiş ve köhnemiş (!) düşüncelere, metafizik fikirlere ve dinlere ihtiyacı kalmadığından bütün bunlar kendiliğinden ortadan kalkacaktı. Aydınlanma projesinin öngördüğü dünya böyle bir dünyaydı. Aslında bilime ve insan aklına olan inancı, ilerlemeci kalkınma anlayışını ve aydınlanmanın diğer tüm özelliklerini aydınlanmanın önde gelen ve popüler temsilcilerinden biri sayılan Condercet'in (1743-1794) düşüncelerinde bulmak mümkündür. Fransız filozof şöyle diyor:

"(.....) Böylece artık yeryüzünde güneşin, akıllarından başka efendi tanımayan hür insanları, yalnız onları aydınlatacağı gün geleceğidir; o gün zorbalar, esirler, papazlarla, kalın kafalı, iki yüzlü yardakçıları yalnız tarihin ve tiyatronun malı olacaktır: bu alanda artık yalnız kurbanlarına veya aldattıklarına acımak, taşkınca hareketlerinin korkunçluğunu göstererek faydalı bir uyanıklık içinde bulunmak, tekrar ortaya çıkmaya yeltenirse, hurafenin, tiranlığın ilk tohumlarını tanıyıp bunlardan korunmayı bilmek için onlar üzerinde durulacaktır.49

"Oldukça büyük ümitler veren ilerlemelerden çıkacak gerçek iyiliklerin, doğrudan doğruya insan soyunun mükemmelleşmesinden başka bir sınırı olamaz. çünkü türlü eşitlik çeşitleri, bu mükemmelleşmeyi ihtiyaçlarımızı giderek daha tam bir hürriyetle birleştirdikçe bu eşitlik daha gerçek olacak, insanların saadetini doğrudan doğruya ilgilendiren her şeyi kucaklamaya daha elverişli bir hale gelecektir. Ancak bu mükemmelleşmenin yürüyüşünü, kanunlarını gözden geçirmekledir ki, ümitlerimizin genişliğini. sınırlarını bilebiliriz.50

"O zaman gittikçe daha çok daralan bir toprak parçası, pek faydalı yahut daha yüksek değerli bir sürü yiyecekler verebilecektir; daha geniş rahatlıklar, daha az bir yoğaltımla elde edilebilecektir; aynı endüstri mahsulü pek az hammaddenin karşılığı olacak, yahut daha sürekli olarak kullanılır hale gelecektir. Her toprak için birçok ihtiyaçları karşılayan mahsuller arasından, daha az emekle. daha az gerçek yoğaltım isteyen daha büyük bir kalabalığı doyuranları seçilecektir. Böylece hiçbir fedakârlığa katlanmadan yoğaltımda elde tutma, hesaplı ku1lanma vasıtaları, türlü maddeleri yeniden üretme, hazırlama, mahsullerini işleme sanatındaki ilerlemelerin yolunu tutacaktır.

"Böylece aynı toprak parçası birçok fertleri beslemekle kalmayacak, ama bu fertlerden her biri daha az emekle topragı. daha verimli bir hale getirecek, ihtiyaçlarını iyice giderebilecektir.51

"Bu bilimlerdeki ilerlemelerin neticesi olan konulardaki, kamu kurumlarındaki mükemmelleşmesinin, her insanın ortak menfaatini, bütün insanların ortak menfaatiyle uzlaştırmak, birleştirmek gibi bir neticesi olmayacak mıdır? sosyal sanatın gayesi, bu gözle görünür karşıtlığı ortadan kaldırmak değil midir? Anayasası, kanunları, tabiatın, aklın görüşüyle açıktan açığa uzlaşan memleket erdemin kolayca elde edildiği, onu bir yana atmak heveslerinin binde bir, pek zayıf ölçüde görüldüğü memleket değil midir?

"En sonra bir nazariye üzerine dayanarak, sağlam, faydalı sanatlardaki ilerlemeler, yahut siyaset bilimlerindeki hakikatler üzerine temellenen doğru bir kanun sisteminin ilerlemeleri, insanları insanlığa, iyiliğe, adalete hazırlamıyor mu?52

"Bilimlerdeki ilerlemeler, öğretme sanatındaki ilerlemeleri sağlar, bunlar da neticede yine bilimlerdeki ilerlemelere hız verirler; hiç arasız tazelenen bu karşılıklı tesir, insan soyu mükemmelleşmesinin en canlı, en kudretli sebeplerinden biri sayılmalıdır. Bugün, okullarımızdan çıkan bir delikanlı, Newton'un derin araştırmalarla öğrendiğinden, yahut dehasiyle bulduğundan daha fazla şey bilir; hesap aletini o zaman bilinmeyen bir kolaylıkla kullanmayı bilir. Aynı gözlem bir takım farklarla, bütün bilimler için doğrudur. Bilimlerin her biri genişledikçe, sayıları pek çok artan hakikatlerin tanıtlarını küçücük bir alana sıkıştırıp kavramayı kolaylaştıran vasıtalar da o kadar mükemmelleşir. Böylece bilimlerin y,eni ilerlemelerine rağmen, eşit dehalı insanlar, hayatlarının aynı devrinde, zamanlarındaki bilimin en yüksek noktasına erişmekle kalmayacak, her neslin aynı kafa kuvvetiyle, aynı dikkatle, aynı zaman içinde öğrenebileceği şeyler, zorunlu olarak aratacak, her bilimin asıl kısmı, yani bütün insanların erişebileceği kısmı gittikçe genişleyerek, günlük hayatta kendisini idare etmek, aklını tam bir serbestlikle kullanmak için her insana lazım olan şeyleri daha tam bir şekilde içine alacaktır.53

(....) bütün zincirlerinden sıyrılmış, ilerlemelerine düşman olanların boyunduruğundan olduğu gibi tesadüfün boyunduruğundan da kurtulmuş olan insan soyunun bir tablosu, hakikat, erdem, saadet yolunda yürüyerek, yeryüzünü bugüne bugün kirleten, sık sık da kendisinin kurbanı olduğu yanılmalardan, cinayetlerden haksızlıklardan feylesofu kurtarıp yüreğine su serpen bir manzara gösteriyor. Feylesof, bu tabloyu temaşa etmekle akıl ilerlemeleri ile hürriyetli koruma uğrundaki çabalarının mükâfatını buluyor. Artık bu ilerlemeleri insan alınyazısının sonsuz zincirine bağlamaya cesaret ediyor; bununla da erdemin gerçek karşılığını kaderciliğin, peşin yargıları ve esirliği getirerek uğursuz bir karşı kuvvetle bir daha yıkamayacağı sürekli bir iyiliğin hazzını duyuyor. Bu temaşa, onun için kendisini kovalayanların asla akıllarına gelmeyen bir sığınaktır, orada hem tabiatın değerliliği içinde, hem hakları içinde yerini almış olduğunu düşünerek, açgözlülüğün, korkunun, kıskançlığın insanı sarsıp ahlakını bozduğunu unutuyor; böylece aklının yaratabildiği, beslediği insanlık sevgisinin en saf sevinçlerle bezediği bir cennet içinde, gerçekten soydaşlariyle birlikte yaşıyor.54

Condercet ve diğer aydınlanmacıların hayal ettikleri dünya böyleydi. Bu dünyada haksızlıklar, eşitsizlikler, sömürü, kölelik, açlık. sefalet, hastalıklar, alçaklıklar, hurafeler, her türlü batıl inançlar, kısacası insanı mutsuz eden her şey yok olacaktı. Bütün bunları yapacak sihirli formül bilimde mevcuttu. Yegane ve tek değer bilim ve akıldı. Bunlardan başka bir şeye ihtiyaç duymadan tüm bu sorunların üstesinden gelinecekti.

Aydınlanma ve modernitenin temel ve merkezi kavramının akıl olduğu görülmektedir. İnsanoğlu geleneklerin, mitolojilerin ve dinlerin dayattığı tüm hayat, örgütlenme ve yorumlama şekillerinden kurtularak/özgürleşerek, tüm eylemlerini aklın rehberliği ve otoritesine terketmiştir. Aydınlanmanın bu temel tezi çağdaş bir sosyolog tarafından da şöyle tanımlanmıştır:

"En iddialı biçimiyle modernlik düşüncesi, insanın yaptığıyla bir olduğunun, dolayısıyla da, bilim, teknoloji ya da yönetimin daha etkili kıldığı üretim, toplumun yasayla örgütlenmesi ve çıkarların, ama aynı zamanda da, tüm kısıtlamalardan kurtulma isteğinin harekete geçirdiği kişisel yaşam arasında bir denklik ilişkisinin olması gerektiğinin olumlanmasıdır. Bilimsel bir kültürle hem düzenli. hem de özgür bireylerden oluşan toplum arasındaki bu denklik neye dayanır? Tabii ki aklın utkusuna. İnsanın eylemiyle dünyanın düzeni arasındaki bu denkliği ancak akıl kurabilir. Pek çok dinsel düşünce de bu denkliğin peşinde koşmuş ama vahiye dayalı tektanrılı dinlere özgü erekçilik tarafından felce uğratılmıştır. Bilimi ve bilimin uygulamalarını harekete geçiren akıldır; toplumsal yaşamın bireysel ya da ortak gereksinimlere uyarlanmasını sağlayan da, keyfiliğin ve şiddetin yerine hukuk devleti ve piyasa düzenini koyan. akıldır. İnsanlık, aklın yasalarına uygun olarak hareket etmekle hem bolluğa, hem özgürlüğe, hem de eşitliğe doğru ilerler."55

Görüldüğü gibi, Condercet, Comte ve diğer bir çok modern düşünürün savunduğu aydınlanma ve modernite projeleri birbirine benzemektedir. Aklı esas alan, ilerlemeci ve sonuçta insanlığa yeryüzünde bir cenneti vaad eden bu projenin vaadleri hâlâ gerçekleşmeyi bekliyor. Ancak bu ütopya hiç bir zaman tam gerçekleşmedi. Daha doğrusu sadece dünya nüfusunun %20'i kadarını oluşturan kuzey ülkeleri için gerçekleşti. Geri kalan %80 için durum aynen belki daha vahim olarak devam ediyor. Başka bir ifade i(e, dünyanın kaynaklarının %80'ini, dünya nüfusunun %20'sinin oluşturan bir azınlık hoyratça tüketiyor. Bu düzenin devamı için ise "diğerleri" olarak tanımladığı medeniyet, ülke, azınlık ve topluluklar arasında çatışma ve sürtüşmeleri teşvikte görüyor. Bunun en iyi göstergesi, bütün ilerlemelere rağmen (eğer gerçekten bir ilerleme varsa) savaşların son bulmaması ve hâlâ en kârlı sektörün silah sanayii sektörü olması gösteriyor.56

Aydınlanma projesinin başarısızlığının veya eksikliklerinin en iyi göstergesi ise 21. yüzyıla girmeye hazırlanan insanlığın içinde bulunduğu durumdur. İnsanlığın bilim, teknoloji ve daha çok maddi güç ile bütün sorunların üstesinden geleceği; böylece her tür hastalığın tedavi edileceği, fukaralık ve yoksulluğun ortadan kalkacağı, doğal felaketlerin önleneceği, insanların daha mutlu ve müreffeh olacaklarına inanılıyordu. Ancak dünyadaki tahıl üretiminin iki katına çıkmasına rağmen, yine de açlığın ve açlıktan ölümlerin önü alınamamıştır. FAO (Dünya Gıda Teşkilatı) `nun 1990 tarihli raporları tahıl üretimindeki artışın nüfus artışından yüzde elli daha fazla olduğunu ortaya koyuyor. Buna rağmen bu tahılın adaletsiz dağıtımı yer kürede yaşayan nüfusun beşte birinin sürekli olarak gereğinden az beslenmesine yol açıyor.

1990 verilerine göre, 5 milyar insandan 1 milyarı bu durumda, sürekli açlık çekiyor. Yılda 24 milyon bebek normalin altında bir ağırlıkta doğarken, 5 yaşının altında 204 milyon çocuk ağır yetersiz beslenme belirtileri gösteriyor. Her yıl çoğu çocuk 13 milyon kişi açlıktan ölüyor. Bu, günde açlıktan 35 bin insanın ölmesi demek.57

Bütün bu ve benzeri sorunlardan dolayı insanlık yeni bir yüzyıla büyük umutlar yerine büyük endişeler ve sorunlarla girmektedir. dünyanın birçok köşesinde hâlâ savaşlar sürmekte, başta çocuk ve kadınlar olmak üzere insanlar ölmekte ve öldürülmektedir. Bunlara ek olarak yetersiz beslenme ve açlıktan ölenlerin sayısı da azımsanacak gibi değil. Ve bütün bunlara ek olarak. sadece doğayı değil, tüm insanlığın geleceğini tehdit eden çevre sorunları karşımıza çıkmaktadır. Yok olan ormanlar, çölleşen dünya, nesli tükenen hayvanlar, delinen ozon tabakası ve buna bağlı olarak kanser türlerinin ve bu hastalığa yakalananların sayısındaki artış... Ve daha bir çok sorunla yeni bir yüzyılın eşiğindeyiz.

Durumun daha iyi bir değerlendirmesini yapabilmek için, öncelikle içinde yaşadığımız ve çok dramatik olaylara şahit olan 20. yüzyıla bakmak ve ibret almak durumundayız. Çöken imparatorluklara, tekrar tekrar değişen rejimlere, işgallere, ihtilallere. milyonların öldürülmesine, dağılan ailelere ve göçlere ve daha bunlar gibi nice felaketlere ;ahit oldu bu yüzyıl. Savaştan olumsuz olarak etkilenen, yuvalarını, yurtlarını, özgürlüklerini ve her şeylerini yitiren insanların sayısı ise milyonlarla ifade ediliyor... Konuyla ilgili olarak yeni yayınlanan bir kitap 20. Yüzyılda yaşanan dehşeti bütün boyutlarıyla gösteriyor. Carter döneminin Ulusal Güvenlik Danışmanı Zbigniew Brzezinski Kontrolderı Çıkmış Dünya adlı son kitabında mega ölümler yüzyılı olarak adlandırdığı 20. Yüzyıldaki ölümlerin bilançosunu çıkarıyor. Buna göre son beş yılına girdiğimiz yüzyılda ölen insan sayısı, insanlık tarihinde Şimdiye kadar yaşanan bütün savaşlar, toplumsal karışıklıklar ve dini katliamlarda ölenlerin toplamından yüksek: Tam 175 milyon söndürülmüş hayat.

Brzezinski kitabında 20. Yüzyıl insanının çok çarpıcı bir paradoksuna da değiniyor. Bilim ve özellikle de tıp alanında yaşanan gelişmelerin bir yandan insan ömrünü uzatmaya çalıştığına tanık oluyoruz. Diğer yandan bilimsel gelişmelerin ahlaki seviyeye yansımamış olması nedeniyle politika, bu yüzyılın en büyük düş kırıklığı olarak çıkıyor karşımıza. Tüm beklentilerin aksine Yirminci Yüzyıl insanoğlunun gördüğü en kanlı ve nefret dolu yüzyılı oluyor. Katliam eylemi sistemleşiyor ve iğrenç bir politika olarak dünya sahnesindeki yerini alıyor.

Çünkü tarih en büyük siyasi mücadelelere bu yüzyıl içinde tanık oluyor ve çağımızın en büyük iki zulmünü ortaya çıkarıyor: Bu zulümlerden birincisi iki adet uzun, kanlı ve son derece yıkıcı geçmiş dünya savaşı ve bunlarla bağlantılı olan ve ölü sayılarının on binlerle ifade edildiği 30 civarında yerel ve iç savaş. İkincisi ise, zorlayıcı ve dayatmacı ütopyalar diye tanımlayabileceğimiz diktatörlük girişimleri. İşte bu dayatmacılığın ve totaliter yönetimlerin söz verdikleri cennet uğruna işledikleri cinayetler:

Hitler'in cinayetleri: Toplam 17 milyon ölü.

Stalin'in cinayetleri: Toplam 25 milyon ölü.

Mao'nun cinayetleri: Toplam 29 milyon ölü. (Bu rakamlar tahmini olup kesin rakamların bunların üzerinde olduğu ileri sürülmektedir.)

Ayrıca milliyetçilik ve ideoloji adına ölenlerin 33 milyonu, I8-30 yaş arasındaki genç insanlar. Birinci Dünya Savaşında R.5 milyon, II. Dünya Savaşında ise yaklaşık 19 milyon genç asker hayatını kaybetti.

· Kasıtlı soykırımların dışında kalan ve savaşın normal akışı içinde ölen sivil sayısı ise I Birinci Dünya Savaşında 13 milyon; İkinci Dünya Savaşında da 20 milyon civarında çocuk, kadın ve yaşlı...

· İkinci Dünya Savaşından önceki Çin-Japon savaşında 20 milyon sivil öldü.

· Diğer çatışmalarda da 6 milyon insan daha öldü. Bu savaşlar arasında Meksika savaşları, İspanya iç savaşı, Hindistan-Pakistan savaşı, Kore savaşı, Vietnam savaşı, İran-Irak savaşı sayılabilir.58

Hala sürmekte olan savaş ve çatışmalar. örneğin bir Bosna-Hersek, Ruanda, Çeçenistan, Keşmir vb. dramlar yeni bir yüzyıla girerken insanlık iEin bir yüzkarası olmaya devam ediyor. Almanya'da bir grup bilim adamının yaptığı bir araştırma şu anda dünyanın 41 yerinde savaşların devam ettiğini ortaya koymuştur. Hamburg Üniversitesi Savaş Sebeplerini Araştırma Grubu Başkanı Prof. Dr. Klaus Jürgen Gantzel, I1. Dünya Savaşından sonra meydana gelen savaş sayısının 187'ye ulaştığını belirterek, 1994 yılı içinde dünyanın 41 ülkesinde savaş yaşandığını söylemiş ve bu savaşlarda 6.5 milyondan fazla insanın öldüğünü ifade etmiştir.

Bunlara bir de günümüzün en büyük sorunlarından birisi olan çevre sorunlarını da eklemek gerekmektedir. Zira çevre sorunları ne aydınlanmacı düşünürlerin ve ne de bilim adamların önceden tahmin edemedikleri boyutlara ulaşmış ve bu gün global bir durum arz etmektedir. Kasım 1992'de içlerinde Nobel Ödülü kazanmış 100 bilim adamının bulunduğu 1500 bilim adamı düzenledikleri bir konferansta, eğer böyle gider ve hiçbir ciddi tedbir alınmazsa yakın bir gelecekte biyosferin onarılamaz şekilde tahrip olacağını bütün dünyaya ilan etmişlerdir.59 Zira dünyamızın içinde bulunduğu durumu gösteren aşağıdaki veriler bizi bekleyen felaketin büyüklüğünü göstermek için yeterlidir.

Son 25 yılda Afrika'nın tahıl üretimi %28 azaldı.

1900 yılından bu yana Etiyopya'daki ormanların %90'ı tükenmiş. Bunun sonucu olarak, her yıl 1 milyar ton toprak kayıp gidiyor.

Ülkemizde ise her yıl 500 milyon ton verimli toprak erozyon ve diğer nedenlerle yok olmaktadır. . Her yıl atılabilir çocuk bezi için 1 milyon ağaç kesilmektedir.

Akdeniz'e yılda 650 bin ton petrol türevleri,120 bin ton mineral yağ, 60 bin ton deterjan, 100 bin ton civa, 38 bin ton kurşun, 21 ton çinko. 320 bin ton fosfor ve 800 bin ton azot akıtılmakta ve bunların sonucu olarak Akdeniz yavaş yavaş ölmektedir.

Körfez savaşı sonrası Basra Körfezi,ne dökülen 8-10 milyon varil petrolün körfezdeki canlılar üzerindeki etkilerinin giderilmesi 180 yıl sürecektir.

Dünyadaki akarsuların %10'u kirli ve okyanuslara her yıl 6,.5 milyon ton çöp dökülüyor.

25-30 yıl önce Marmara Denizinde 125 tür balık avlanırken. bugün bu sayının 10'lara kadar düştüğü görülmektedir.

10 yıl önce Afrika'da 1.5 milyon fil yaşamaktaydı. Ancak fildişi ticareti yapanların, fildişi elde etmek amacıyla bu filleri vahşice avlamaya başlamasıyla ve bugün sadece geriye 750 bin fil kalmıştır.

Son yüzyılda yaklaşık 30 bin bitki türünün hemen hemen hepsi yok olmuştur. 2000 yılına kadar dünya üzerinde yaşayan türlerin %1520'sinin ölüp kaybolacağı tahmin edilmektedir.

Yine gezegenimizdeki hayvan ve bitki türlerinden günde 3 canlı türünün nesli tükenmektedir. On yıl sonrası için yapılan tahminler, saatte 3 canlı türün tükeneceğini göstermekte ve 2000 yılına vardığımızda, dünyadaki türlerin %20'sinin tamamen yok olacağı ileri sürülmektedir.

Saatte 3000 dönüm. dakikada ise 50 dönüm orman çeşitli şekillerde yok edilmektedir.

Tropikal ormanların % 80'inin 2000 yılında ortadan kalkmış olacaktır. Bu ormanlarla beraber 750 çeşit ağaç, 1500 çeşit çiçekli bitki, 125 tür memeli hayvan, 400 çeşit kuş, 100 çeşit sürüngen, 60 çeşit su hayvanı ,150 çeşit kelebek ve sayısız böcek türünün de ortadan kalkmış olacaktır. Dahası böylesine tahrip edilen tropikal ormanlardaki 1400 çeşit bitki kanser için gerekli ilaç hammaddesinin %70'ini sağlamaktadır.60

Bu liste uzatılabilir. Ancak amacımız için bu kadarı yeterlidir. Postmodern durum olarak adlandırılan günümüzde insanın manevi ve kutsal değerleri yeniden keşfınden bahsediliyorsa, bunun nedenlerinin çok iyi irdelenmesi gerekmektedir. Bilim ve teknolojideki bütün gelişmelere rağmen, iletişim teknolojisinin dünyayı küçük bir köy haline getirmesi bu sorunların çözümünde yetersiz kalmıştır. Dahası bu sorunların temelinde hakim bilim ve teknoloji anlayışının temel belirleyicisi olan materyalist dünya görüşlerinin olduğu bir çok düşünür tarafından ileri sürülmektedir. Çağımızın en önde düşünürlerinden sayılan Martin Hidegger hayatının son yirmi yılını modern teknolojiyi ve ardındaki ideolojiyi anlamaya adamıştır. Bu teknolojinin ardındaki belirleyici gücü ve hayatımızı nasıl kuşattığını gördükten sonra ise: "Bizi ancak Allah kurtarabilir"61 demekten kendini alamamıştır.

Burada klasik pozitivizmin en büyük ve popüler temsilcisi Auguste Comte'un (179818.57) ileri sürdüğü temel teze de değinmek gerekir. Zira din-bilim ayrımının bilimin mutlak galibiyetiyle biteceğini ileri sürenlerin başında Comte gelmektedir. Bu felsefenin en belirgin ve bütün farklı ekollerince hemen hemen paylaşılan temel tezi: Bilimin olgulara, sadece olgulara dayanmasıdır. Bizim dışımızda, deney ve gözlem konusu olabilen olgular dışında kalan, şeylerin bilinmesi mümkün değildir, gerekli de değildir. Gözümüzün önünde olup biten olayları açıklamak için bilinmeyen, gizemci (occult) nitelemelere ve açıklamalara ihtiyaç yoktur. Daha doğrusu bu tür iddialar reddedilmelidir. Olgular sadece diğer olgularla açıklanmalıdır. Olguların dışında onları etkileyen veya yönlendiren herhangi bir neden de yoktur. Bütün bunlar ve bunlarla ilgili iddialar bilim dışıdır. Bundan dolayı pozitivist felsefe her tür metafiziği ve metafizikle ilgili bilgiyi reddetmiştir. Bu sonuç ona göre insanlık tarihinin ilerlemeci ilerleyişinin doğal bir sonucudur. Zira Comte'a göre insanlık tarihi sürekli bir ilerleme şeklinde cereyan etmiştir. Aslında tarihin bu ilerlemeci yorumu bütün aydınlanmacı filozofların ortak bir iddiasıdır. İşte. Comte'a göre bu anlayışın zorunlu bir soncu olarak insanlık üç önemli dönemden geçmiştir. Buna Comte'un ünlü üç hal kanunu denilmektedir: Birinci hal teolojik dönemdir. Bu dönemin temel niteliği insanın tabiattaki olayları anlamak ve açıklamak için teolojik bir neden araması ve bütün bu olup bitenleri bir yaratıcı kavramıyla açıklamaya çalışmasıdır. Bu anlayışa göre bütün bu olup bitenlerin arkasında bizim görmediğimiz bir yaratıcı bulunmaktadır. İkinci dönemde ise insan bir yaratıcıya izafe ile açıkladığı bu olayları bazı metafizik kavramlaştırmalarla açıklamaya çalıştığından bu döneme metafızik dönem denilmektedir. Üçüncü dönem olayların deney ve gözlemle çözümlendiği pozitif dönemdir. Bu yeni dönemin zorunlu bir sonucu olanak bilim, bundan önceki teolojik ve metafizik tüm tartışmaları bir kenara bırakacak, onları yadsıyacak ve olayları açıklamak için sadece ve sadece deney ve gözlemle yetinecektir.62

Gerçekten de 19. yüzyıldan miras kalan hu felsefe anlayışı bütün batı düşüncesini ve zihinse1 yapısını etkilemiş; bilimi değerlerden ayırdığı gibi, bütün metafizik değerlere de savaş açarak onları bilimin dünyasından çıkarmıştır. Schumacher bu gerçeği vurgularken "Mantığımız, l9.yüzyıldan miras kalmış bir dizi hayal ürünü ve yaşamı zedeleyici, olağanüstü fikirlere bağlanan kör ve mantıksız bir imanın sis perdesi ardında kalmıştır. Bundan daha doğru bir imana dönmek mantığımızın en önde gelen görevi olmalıdır."63 Ayrıca ona göre "l9.yüzyılın önde gelen fikirleri, metafiziği ortadan kaldırdıklarını iddia ededursunlar, kendileri kötü, zalim ve yaşamı yıkıcı türden bir metafizik oluşturmaktadırlar."64 Yine ona göre "Hepside 19. yüzyıldan kök almalarına karşın. görebildiğini kadarıyla bugünün "egitilmiş" kişilerinin zihinlerine hala egemen durumda" olan bu fikirler şunlardır:

1. Evrim fikri: Bir tür doğal ve otomatik süreç içinde, alt düzeyde biçimlerden sürekli olarak daha üst düzeyde biçimlerin geliştiği Son yüzyıl bu fikrin gerçeğin tüm yanlarına istisnasız uygulandığına tanık olmuştur.

2. Rekabet ve doğal seçim fikri: Çevreye en iyi uyanın hayatta işleyişini açıklamayı amaçlar.

3. İnsan yaşamının din, felsefe. sanat vs. gibi Marks'ın "insan beynindeki fantazmagoriler" dediği tüm yüksek düzeydekiler"den başka bir şey olmadıkları, ekonomik çıkarların tebdil-i kıyafet içinde sürdürülmesi için kurulmuş bir üstyapı oluşturdukları ve insan tarihinin tümüyle sınıf kavgalarının tarihi olduğu fıkri.

4. İnsan yaşamının yüksek düzeyli görüntülerinin Marksist yorumlanış biçimiyle rekabet eden Freudcu yorumlayış ise, bu görüntüleri bilinçaltı zihnin karanlık kıpırdanışlarına indirgeyerek çocukluk ve ilk ergenlik devrelerinde doyumsuz kalan, ana( yada babaya) yönelik cinsel arzuların sonucu olarak açıklar.

5. Görecelik (relativizm) fikri tüm mutlakları yadsıyarak, tüm kıstas ve standartları eriterek, pragmacılıkta görüldüğü gibi doğruluk fikrini ortadan kaldırmakta ve matematiği bile etkilemektedir. Bertrand Russel bu bilim dalını "neden bahsettiğimizi ya da söylediğimizin doğru olup olmadığını hiç bir zaman bilmediğimiz konu" olarak tanımlamıştır.

6. Son olarak bir de pozitivizm fıkri vardır ki geçerli bilgilerin ancak doğal bilimlerin yöntemleriyle elde edilebileceğini ve dolayısıyla genel olarak gözlenebilir gerçeklere dayalı olmayan hiçbir bilginin gerçek olmadığını ileri sürer. Başka bir deyişle, pozitivizm yalnızca "know-how"la ilgilidir ve ne türde olursa olsun. anlam veya amaçlar hakkında nesnel (objektif) bilgi edinme olasılığını reddeder.65

Yeri gelmişken kendini objektif, bağımsız ve yaptığı işin sonuçlarından sorumlu görmeyen pozitivist bilim adamının durumunu da kısaca vurgulamak gerekmektedir. Robert Jungk pozitivist bilim adamının tipik bir örneği olarak 20.yüzyılın önde gelen atom bilim adamlarını veriyor. Bu aynı zamanda know-how'un know-what'a üstünlüğünün de bir göstergesidir. Öncelikle Jungk şu soruyu sorar: "Neden bilim adamlarının ne yaptıklarıyla ilgileniyoruz da, onların ne olduklarıyla ilgilenmiyoruz?" Ona göre, eğer bugün atom ve hidrojen bombası gibi canavarlar bizzat bilim adamlarının eliyle yetiştirilmişse, bunun en büyük nedeni uyduruk ve doğal olmayan düalist bir ayırımdır. Başka bir ifade ile, bilimin değerden ve bilim adamının kişiliğinden ayrı olarak düşünülmesi ve her türlü değerden bağımsız olduğuna inanılmasıdır. Aslında bövle bir inancın kendisi bir değer ifade etmektedir. Jungk, Los Angeles caddelerinden birinde ünlü bir matematikçiyle olan karşılaşmasını örnek vererek pozitivist geleneğin tipik bir örneği olan bu kişiyle ilgili gözlemini şöyle anlatır:

"Yüzü tıpkı bir meleğin güzelliğini andıran bir gülümsemeye gark olmuştu. Adeta iç dünyası bir ahenkler dünyası üzerine sabitleşmişti. Gerçekte ise, daha sonra bana söylediğine göre, o an hidrojen bombasının bir diğer çeşidinin yapımı için çok gerekli olan bir matematik probleminin üzerinde düşünüyormuş. ...bu adam şimdiye kadar yapımına ve geliştirilmesine (matematik bilgisiyle) yardımcı olduğu bombaların patlamalarını hiç seyretmemişti. Davet edilmesine rağmen Hiroşima ve Nagazaki'yi hiçbir zaman ziyaret etmemişti... Ona göre nükleer silahların geliştirilmesi için yapılan araştırmalar tamamen saf matematikti ve kan, zehir ve yıkımla hiçbir ilişkisi yoktu. Bütün söylediği ise, bunların kendi işi olmadığıydı."66

Pozitivist felsefe anlayışının günümüzdeki tüm bu yansımaları beraberinde bu felsefe geleneğinin eleştirisini de getirdi. Böylece bu felsefe anlayışının başta bilim-din ayrımı olmak üzere tüm temel tezleri ciddi şeklide eleştirildi ve eski gücünü kaybetmeye başladı. Din, sanat, felsefe. edebiyat vb. beşeri tüm alanlar yeniden keşfedilmeye başlandı. Böylece tıpkı başlangıçta olduğu gibi bilim ve din birbirinin karşıtı, birbirin reddeden ve yok etmeye çalışan iki zıt kutup olarak değil de, belki gerçekliği anlamının iki farklı ve birbirini bütünleyen yönü olarak tekrar bir araya gelerek tüm bu sorunların üstesinden gelmede işbirliği yapacaklardır. Sadece bilim ve din de değil; sanat, edebiyat ve diğer tüm insani olan, yani insana ait ve insan tarafından üretilen tüm çabalar el ele verecektir. Daha çoğulcu, daha hoşgörülü ve birbirinin sınırlarını ve sınırlılıklarını bilerek, birbirini yok etmeye çalışmadan beraber yaşamayı öğreneceklerdir. Bilim felsefesindeki bu durum, değer bağımsız bilim yerine değer bağımlı bir bilim anlayışının uç vermesine zemin hazırlamıştır. Bugün bilim derken, klasik ve neo-pozitivistlerin hu kavrama yükledikleri anlamın değişime uğradığı ve yeni bir anlam kümesinin oluştuğu görülmektedir.

Bilim ve din hiç bir zaman muhteşem ikili olmadılar ve olmayacaklardır bilim ne kadar akılcı,mantıklı,yenilikçi ise din de o kadar akıl dışı ne kadar hurafe ,bir o kadarda kullanlımaya elverişlidir,dünya üzerinde din en büyük ve en kestirme RANT yolu iken bilim zoru başaran uzun yollardan geçen,düşünceye,araştırmaya ,denemeye dayalıdır.

Din biat etmeyi emreden bilim öylemi?

VI. Sonuç

Bu yazımızda bilim-din ilişkisinin tarihi seyrini vurgulamak ve özellikle postmodern durum veya kısaca postmodern olarak tanımlanmaya başlanan günümüzde bu ilişkinin görünümünü onaya koymaya çalıştık. Gördük ki, 17. yüzyılla başlayan, aydınlanma ile de zirveye ulaşan bilimin pozitivist yorumunun sadece dini değil, tüm diğer insan etkinliklerini dışlayan yorumu artık geçerliliğini korumamakta, daha doğrusu koruyamamaktadır. Bu anlayışa göre bilim, daha öncede işaret ettiğimiz gibi:. toplum üstü, kültürler üstü, insan üstü bir kavram, Bilim, bu anlayışta, doğayı, insanı, birey ve toplum olarak inceleyip, şaşmaz, kesin, yasalar ortaya koyan bir çabadır. Bilim adamları, insan üstü varlıklardır: ileri sürdükleri hep doğrudur."67 Şimdilerde bu bilim anlayışının yerine daha mütevazi, sınırlarını bilen, insanın diğer etkinliklerini ve ürünlerini dışlamayan bir bilim anlayışı oluşturulmaya çalışılıyor. Hayatı anlayan, hayatı zenginleştiren, sadece insanlara değil, tüm canlılara ve hatta cansız varlıklara saygı duyan, duyması beklenen bir bilim anlayışı.

Ülkemizde bilimin pozitivist yorumunun tarihi Tanzimat döneminin başlangıcına (1839) kadar uzatılabilir. Tanzimat Fermanının getirdiği sonuçlardan biri de mektep-medrese ayrımının ortaya çıkması ve devletin ağırlığını devletin ve milletin bekasını gördüğü mektepten yana koymasıdır. Şerif Mardin'in çok veciz bir şekilde tanımladığı gibi,68 1860'lı yıllardan itibaren iyice kendini hissettiren bu ikilik, mektebin medrese karşısında güçlenmesiyle devam etmiştir. Modern bilimlerin ve teknolojinin öğretildiği mektepler çağdaş ruhu yakaladıklarını, ülkenin tüm sorunlarını müspet bilimle çözeceklerine inanarak istikbale bakarken; medrese, çözümü bir türlü yenileyemediği ve "yaşanan güne" taşıyamadığı özlem dolu bir mazide aramıştır. Mektep-medrese arasındaki gerginlik ve sürtüşme Osmanlı'nın son dönemlerinde mektepliler lehinde gelişirken, Cumhuriyetin kuruluşuyla birlikte yeni bir safhaya girmiştir. Cumhuriyeti kuran mektepli kadrolar, kendi içlerinde bulunan ve gerek memleketin kurtarılmasında, gerekse cumhuriyetin kuruluşunda güç birliği ettikleri ve beraber çalıştıkları medreselilerle tekrar anlaşmazlığa düşmüşlerdir. Yeni Cumhuriyetin temelleri mekteplilerin benimsediği müspet bilim esasları üzerine mi kurulacak, yoksa geleneksel anlayışta bazı değişiklikler yapılsa da ana yapı aynen devam mı edecek? Bütün bu tartışmalara mektebi temsil eden zihniyet, Tevhid-i Tedrisat kanunuyla bir nokta koydu. "Hayatta en hakiki mürşit ilimdir" sloganıyla da yeni bir dönemin başladığı ilan edildi. Bu yeni dönemde her şey pozitif bilim anlayışıyla çözülecek ve kısa zamanda "muasır medeniyet" seviyesine çıkılacaktı.

Günümüz İslam ülkelerinde hâlâ hararetle sürdürülen modernlik-gelenekçilik tartışmalarının tarihi böyle başlamıştır. Tek farkla ki, "muasır medeniyet" seviyesine çıkmak amacıyla gelenekle tüm bağlarını kesen seküler anlayış bir türlü bu amacına ulaşamadığı gibi, ülkenin mevcut durumu da beklendiği gibi olmadı. Üstelik günümüz gelenekçileri tüm bu deneyimlerin ışığında pozitif bilim yorumunu ve getirdiği sonuçları daha iyi tanıma konumunda oldukları gibi, geleneği anlama ve değerlendirmekonusunda da hatırı sayılır bir birikime sahiptirler.

Aslında Bediüzzaman Said Nursi "Aklın nuru funun-u medeniyedir; vicdanın ziyası ulumu diniyedir. İftirak ettikleri vakit birinden tassup, diğerinden hile ve şüphe tevellüd eder"69 ifadesiyle bu düalist anlayışı aşmaya çalışmıştır. Böylece İslam Dünya görüşünün temel ilkesi olan tevhid'e dayalı bir bilim anlayışı geliştirmeye çalışmıştır. Bu anlayışa göre, bilimin temel ölçütü olan aklilik ve akıl ile doğrulanabilirlik ile, bütün manevi ve metafizik değerlerin merkezi olarak görülen kalp arasında bir birlik temin edilmeye, böylece bütüncül bir bakış açısı ileri sürülmüştür. Bunun en iyi göstergesi de Bediüzzaman Said Nursi'nin bütün eserlerinde ısrarla kâinattaki düzen, nizam, hiyerarşi, güzellik ve estetik boyutu vurgulayarak; kâinatın akıl tarafından anlaşılabilecek ve bilim adamlarınca formüle edilebilecek olan yapısı yanında, daima Allah'ın esma-ul hüsnasını ve sıfatlarını hatırlatarak ve vurgulayarak, aklın ulaştığı bilimi bu değerler çerçevesinde temellendirmesidir. Böylece, elde edilen tüm bilimsel sonuçlar tevhid ilkesinin bütüncülüğü çerçevesinde meydana gelmekte ve Bediüzzaman'a göre akıl-kalp ittifakının ortaya koyduğu bu ürün ise Kur'an tarafından hikmet olarak tanımlanmaktadır. Bu bağlamda, Bediüzzaman'a göre bilginin kaynağı kâinatın yapısındaki düzen ve intizamdır. Bu nedenle kâinatı bir kitaba benzetir ve bu metaforu sıklıkla kullanır. Bir örnek vermek gerekirse: "Sani-i Zülcelal'in alem-i ekberindeki san'atı o derece manidardır ki, o sanat bir kitap suretinde tezahür edip kâinatı bir kitap-ı kebir hükmüne getirdiğinden akl-ı beşer hakiki fenn-i hikmet kütüphanesini ondan aldı ve ona göre yazdı."70 O'na göre İslami bir bilim anlayışını, pozitivist ve materyalist anlayıştan ayıran temel ölçüt te budur: Birincisi kâinatı bir kitap gibi okurken, hiçbir zaman o kitabın yazarını unutmaz. Daha doğrusu yazarın büyüklüğünü kitabı vasıtasıyla anlamaya çalışır. Kitapla ilgili bilgisi artıkça da yazara karşı kendini daha sorumlu ve bağımlı hisseder. İkincisi ise sadece kitabı inceler ve okur. Yazarıyla ilgilenmediği gibi, ona karşı herhangi bir ilişki kurmayı ve saygıyı da gereksiz sayar Bunu bilim adamlığı ve bilimle bağdaştırmaz.71

Bugün Ahmet İnam'ın "gönül"ü hesaba katan bilim arayışı ile, Skolimowski, Schumacher ve MaxweI'in bilginin ve insanın ne olduğunu anlamaya çalışan ve "hikmet" olarak adlandırdıkları yeni bir bilim anlayışının eşiğindeyiz.72 Maxwell'in dediği gibi, bugün gerek kendimiz, gerekse dış alemle ilgili çok şey biliyoruz. Tek bilmediğimiz ise, "bilgi"nin ne olduğu ve bu bilgiyi nasıl kullanacağımız. Maxwell'e göre amacı güç elde etmek, böylece insanı ve doğayı kontrol altına almak olan, kendisinden başka her şeyi devre dışı bırakan bilim anlayışını terk ettik. Zihinlerimizde devrim yaparak, hayatın bütünlüğünü yakalamaya ve anlamaya dayanan; gücü değil kâinattaki dengeyi esas alan böylece daha hoşgörülü ve hayatı zenginleştirici (maddi-manevi) bir bilim anlayışı oluşmaktadır. Bu gün tüm dünyada, birçok eski bilimsel gelenekler yeniden tartışılmakta ve geliştirilmeye çalışılmaktadır. Bazı Müslüman aydınların son yıllarda ileri sürdükleri "Bilginin İslamileştirilmesi", "İslami bilgi" vb. tartışmalarının temel esprisi de sanırız burada aranmalıdır.73

Dipnotlar

* Burada vurgulanması gereken önemli bir nokta da şu olmalıdır: Bugün dilimize daha çok "anlatı" olarak çevrilen İngilizce "narrative" kelimesinin anlamı daha doğru bir ifadeyle masaldır. Postmodernistler bu kelimeyi ısrarla kullanarak daha önceki modern söylem veya söylemlerin sadece birer masal olduğunu, bütün cazibesinin de anlatanların gücünden kaynaklandığını vurgulamak isterler. Ancak bunun yerine kullanılan "anlatı" kelimesi bu manayı tam olarak karşılamıyor diye düşünüyorum. Bu açıdan bakılınca modern zamanlarda ortaya atılan ilerleme. aydınlanma, tüm insanların kardeşligi, feminizm, marksizm vs. gibi tüm söylemler birer masal olarak nitelenmiştir. Bu masalların kendilerini merkeze alarak, diğer tüm söylem ve alternatif düşünce biçimlerini sınırlamaları, hatta yasaklamaları onları meşru olmamakla suçlamaları bu masal nitelemesiyle çok anlamlı bir şekilde eleştirilmektedir.

** Burada özellikle materyalist tarih yorumu ve bunun sonucu oluşturulan Marksist yönetimlerin asrımızda neden olduğu zalim. totaliter rejimler ve insanlara dayatılan tüm dikta ve monist rejimler vurgulanmaktadır. Kendi dışlarında hiç bir alternatif kabul etmeyen ve kendilerini tek ve üstelik yegane rejim olarak takdim eden bu sistemler insanlığa çok pahalıya mal olmuştur. Yine aynı şekilde ülkemizdeki siyasi gelişmenin tekçi ve monist yapısı hatırlanmalı, kendi dışındaki bütün alternatifleri dışlayan ve hatta bazen "düşman" olarak tanımlayan bu zihniyetin temel referansları modernitenin tekçi anlayışıyla örtüşmektedir. Ancak bütün dünyada bu zihniyet ve düşünüş biçiminin değiştiği, değişmek zorunda kaldığı gibi, bizdeki bu durumun daha fazla devam etmesi mümkün görünmemektedir. Belki de yaşanmakta olan tıkanmanın temel neden/nedenleri burada aranmalıdır.

*** Konuyla ilgili ilginç bir gözlemimi nakletmek istiyorum. 9-13 Aralık 1994 tarihlerinde Ankara'da yapılan uluslararası bir Sempozyuma yerli ve yabancı bir çok bilim adamı katılmıştı. Sempozyumun konusu "İslam ve Çogulculuk" olmasına ragmen, İlahiyat Fakültelerinden bilim adamları davet edilmemişti. A.Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi öğretim üyelerinden Prof. Dr. İlber Ortaylı tebliğini sunarken İslami konularda da detaylı ve doyurucu bilgiler verdi. Ancak orada hazır bulunan bir katolik din adamı konuşma sonunda kalkarak "keşke İslamdan ve dinden bahsedilen böyle bir toplantıya İlahiyatçılar ve din adamları da davet edilseydi" türünden bir şeyler söyledi. Ancak sayın Ortaylı buna şiddetli tepki gösterdi ve böyle bir ayrımın Hrisitiyanlık için geçerli olduğunu, İslam ve hatta Yahudilik için bilim adamı-din adamı ayrımı yapmanın yanlış olduğunu vurguladı. Daha sonra bu konuyla ilgili bazı örnekler verdi. Din-bilim ve din adamı-bilim adamı ayrımın Hıristiyanlıgın özünden kaynaklandığını özlü bir biçimde ortaya koydu. Katolik papazın hiçbir cevap vermemeyi tercih ettigi görüldü.

1. Ahmet İnam, "Bu Kitap İçin Bir Söz", Bilim Dedikleri, Alain Chalmers, çeviri, H. Arslan, Vadi Yayınları, Ankara 1990, s. 9.

2. Ahmet İnam, a.g.e.. s. 9-10. Sayın İnam'ın pozitivist bilim anlayışına getirdiği bu eleştiri ilginç olduğu kadar önemlidir de. Kendisinin de içinde yetiştiği pozitivist geleneğe ülkemizde en ciddi eleştiriler Sayın İnam'dan gelmiştir. Hatta bu konuda öncülük ettiği bile öne sürülebilir. Gerek ODTÜ Felsefe bölümünde verdiği derslerinde, gerek çeşitli tebliğ ve yazılarında konuyu peşitli boyutlarıyla gündeme getirmiş ve eleştirel bir ortamın doğmasına yol açmıştır. Bkz.: Ahmet İnam, "Bilimi Eleştirmek", Felsefe Dünyası, sayı:5, Ekim 1992.s.2-15; Ahmet İnam. "Yaşamaya Açılan Felsefe Penceresi," Felsefe Dünyası, sayı: 6, Aralık 1992. s. 11-23; Ahmet İnam, "Tekk? Buyutlu Bilim Anlayışına Karşı", Teknoloji Benim Neyim Oluyor? içinde, Alamuk Yayınları, Ankara, 1993, s. 172-175. Ayrıca Pozitivist bilim anlayışının en önemli ve yıkıcı eleştirınenlerinden biri olarak kabul edilen Paul Feyerabend'in ıtgainst ,Medhod ( Yönteme Hayır, Ara Yayıncılık, İstanbul 1989) kitabı da sa ın İnam tarafından dan dilimize kazandırılmıştır. Bunu takiben Feyerabend'in diğer önemli kitapları da başka çevirmenler tarafından dilimize aktarılmış; ayrıca bilim ve bilim telsefesi tartışmalarıyla ilgili önemli sayılabilecek miktarda kitap yine dilimize çevrilmiştir. Burada ayrıca dikkat edilmesi gereken bir kavram da gönül'dür. Yazarın da altını çizdiği bu kavram, özellikle pozitivist bilim anlayışından gelen yazar için Gok önemli olup, yazar münhasıran bu kavramla ilgili görüşlerini çeşitli yazılarında açıklamıştır. Bkz.: Ahmet İnam, "Teknoloji Gönül Bağı", Teknoloji Benim Neyim Oluyor?, içinde, s. 9-46; "Aşk, Bilişim ve Teknoloji", a.g.e., içinde, s. 46-58.

3. Samuel Huntington, "The Clash of Civilizations?", (Medeniyetler Savaşı mı?) Foreing Affairs, Summer 1993. Adı geçen makalenin Türkçe tercümesi ve ilgili tartışmalar için Bkz.: Medeniyetler Çatışması, derleyen: Murat Yılmaz, Vadi yayınları, Ankara 1995.

4. Bkz.: J.L. Lyotard, Postmodern Durum. çev. A. Çiğdem, Ara Yayıncılık, İstanbul l990.

5. Ömer Demir, Bilim Felsefesi, Ağaç Yayıncılık, İstanbul, 1992, s. 93-94. Postmodernizm ve ilgili tartışına ve literatür için bkz.: Posmodernism versus Modernism, derleyen: Mehmet Küçük, Vadi Yayınları, İstanbul 1992; Ömer Naci Soykan, "Postmodern Tartışmanın Neresindeyiz?", Türkiye'de Felsefe Manzaraları, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1993. s.116-l50; Ernst Wolf-Gazo. "Postmodernizmin Aydınlanmayı Eleştirisi" çev: Şefik Deniz. İslami Araştırmalar, c. 6. no: l. 1992, s 1-16: Mustafa Armağan, "Postmodernlik ve Din Ya da İkinci Sekülarizasyon" Yeni Dergi, sayı:5-6, 1995, s.118-121; Ziyaüddin Serdar, "Total Recall. Postmodernist Düşüncede Yabancılar. `ötekiler' ve Amenzi", çev: N. Öztürk. Yeni Dergi, s.121-134. (Bu makale postmodernizm ve modernizmle ilgili yayınlanan son kitaplardan dördünü ele alarak eleştirel bir bakışla degerlendirmektedir. Bu kitaplar: Richard Rorty, Contengency. Irony and Jolidarity, Cambridge University Press, Cambridge, 1989 David Harvey, The Condintion of Postmodernity, Basil Blackwell, Oxford, 1989; John R. Gibbons (ed.), Contemporory Politacal Culture: Polilics in a Posımodern Age, Sage Publications, London; Andrew Ross, Universal Abondon? The Politics of Postmodernism, Edinburgh University Press, Edinburgh, 1989; Ziyaüddin Serdar, Terminatör-l: Modernite Postmodernizm ve "öteki". pev: Naim Öztürk. Yeni Dergi, 7-8. 1995, s. 103117. (Bu deneme dört yeni kitabı, yani Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge, Polity Press, 1990; Leszek Kolakowsmy, Modernity and Endless Trial, Chicago, IL, University of Chicago Press, 1990; Francis Fukuyama, The End of History and The Last Man, Landon, Hamish Hamilton, 1992; Norman Denzin, Images of Postmodern Soceity, London, Sage Pubbications, 1991 inceleyerek modern ve postmodernle ilgili tartışmaları bir müslüman entellektüelin gözüyle ele alıyor.

6. I. Kant, Critique of Pratical Reason, İngilizce Çeviri: Lewis White Beck (Indianapolis: Bobs-Merrill Educational Publishing, 1978; 14. baskı) 166; (Alparslan Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s. 22-23'ten alıntılanmıştır.)

7. Frank E. Manuel, The Religion of Isaac Newton, Oxford University Press, 1974, s. 43.

8. A.g.e., s. 43.

9. Newton, Principia, Kitap, III, (General Scholium), Newton's Philosophy of Nature, içinde (ed.) H.S. Thayer, New York: Hafner Publ. 1965), 42f.

10. Manuel, a.g.e

11. A.N. Whitehead, Science and ıhe Modern Wor/d, The Macmillian Company, New York 1926, s.17-2 Felsefe tarihindeki bilim-din tartışmaları ve bunun felsefi bir değerlendirmesi için bkz.: E. Boutroux, Çağdı FelseJede llim ve Din, pev: Hasan Kâtipoğlu, MEB Yayınları, fstanbul 1988.

12. Norman Hampson Aydınlanma Çağı, lstabul,1991, s. 15-16. Konuyla ilgili olarak diğer bir görüş ise şöyledi "Medeniyetin asıl kültürel temellerini ne modern bilimin, ne de modern ekonominin doğuşunda bulabiliriz. Bu temellerin başlıca kaynağı Hıristiyan ahlakını geçici dünyaya sokmak ve kendini hazza vermiş bir cemiyet güzellik ve fazileti bir araya getirmek üzere kısmen başarılan çabalardır. U. John Net; Sanayileşmenin Külli Temelleri, Ankara, I970. s. I98. Protestanlık ile bilimin gelişmesi arasındaki yakın ilgiye dikkat çeken daha kapsamlı bir eser ve ilgili argumanlar için bkz.: C. Hill, Puritanism, Capita/sm and Scientifrc Revolution: Past aı Present, Merton.1964.

13. A. Einstein, Science and Religion, Science News Letter, September, I940, s. 182. (italikler eklenmiştir)

14. Prof. Abdüsselam, İdealler ve Gerçekler, çev: Senai Demirci-Mesut Toplayıcı, Yeni Asya Yayınları, İstanbul I987, s.ll.

15. Prof Abdüsselam, a.g.e. s. 11-12

16. Mülk suresi. 1-4.

17. Prof Abdüsselam. a.g.e. 12.

18. T. Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, çev: Nülifer Kuyaş, Alan Yayıncılık, 2.baskı, 1982. Kuhn'un görüşlerinin bir değerlendirmesi ve özelliklede pozitivist bilim anlayışının eleştirisi için bkz.: Richard .I. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism: Science. Hermeneutic.s, and Praxis. Universitiy of Pennsylvania Press. Philadelphia, 1983 (özellikle 2. bölüm).

19. Örneğin bkz.: D. Shapere, "The Structure uf Scientific Revolutioıns", Philosophical Review 73 (1964);38394; I. Scheffler, Science and Subjectivity (Indianapolis:Bobbs-Merrill. 1967); I. Lakatos-A. Musgrave. Bilginin Gelişimi ve Bilginin Gelişimişle İlgili Teorilerin Eleştirisi. Paradigma. İstanbul, I992. Barıy Barnes, Bilimsel Bilginin Sosyolojisi, çev: Hüsamettin Arslan, Vadi Yayıncılık. Ankara, 1990; Hüsamettin Arslan, Epistemik Cemaat, Bir Bilim Sosyolojisi Denemesi, Paradigma. İstanbul. I992.

20. Bkz.: Macit Gökberk. Felsefe Tarihi, Remiz Kitapevi, 6.Basım, lstanbul, 1990. Gökberk'e göre, "bugün bildiğimiz anlamdaki felsefeyi ilk olarak ortaya koyan, yaratan eski Yunanlılar olmuştur." s.11 Böylece diğer felsefe gelenekleri Gökberk'in felsefe tanımına uymadıkları için dışlanmış oluyorlar. Postmodernistler bütün bu tekçi anlayışları eliştirmekte ve bu tür anlayışların insanlık tarihini fakirleştirdiğini ve tekdüze bir konuma indirgediğini ileri sürmektedirler.

21. Briffault, Making of Humanity, Prof. Abdüsselam, İdealler ve Gerçekler, s. 42'den naklen.

22. Bkz.: Prof Abdüsselam. a.g.e. s. 43.

23. Roger Garaudy, "İslam ve İlim", İslam ve Bilim, Seha Neşriyat, İstanbul, 1993, içinde s. 51.

24. A.N. Whitehcad, Science and the Modern World, The Macmillian Company, New York, 1926, s. 8-10. Birçok Batılı yazar ve bilim adamı ortaçağdan kalan bir ön yargıyla, İslam'ı semavi bir din olarak değil de, Hz. Muhammed tarafından kurulan beşeri bir din olarak tanımlamaktadırlar. Bilindiği gibi Vatikan'ın son zamanlarda bu görüşten vazgeçtiği ve İslam'ın da semavi bir din olduğu, Kur'ân'ın da Allah'ın vahyi olduğu doğrultusunda açıklamalar yaptığı görülmektedir.

25. Bkz. Cemal Yıldırım, Bilim Tarihi, Remzi Kitapevi, 4. Baskı, İstanbul, 1994.

26. Sevim Tekeli, Modern Bilimin Doğuşunda Bizansın Etkisi, Ankara, 1975, s. 41-42. Ayrıca aynı konuyla ilgili olarak bkz.: Aydın Sayılı, Ortaçağ Bilim ve Tefekküründe Türklerin Yeri, TKD, Nisan, 1986, Ankara; Hilmi Ziya Ülken, İslam Düşüncesi, İstanbul, 1946.

27. Takiyuddin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, s. 327, İstanbul, 1958.

28. Mengüşoğlu, a.g.e., s. 309, ikinci dipnot

29. Bkz.: 88: 17-20; 3:190; 59:2. ayetler.

30. Bkz.: S. Hüseyin Nasr, Islamic Science, (An Illustrated Study) Londra: World of Islam Festival Publishing ompany, 1976, (bu önemli eser İslam ve İlim, adıyla İnsan Yayınları tarafından yayınlanmıştır); Prof. Abdüsselam, İdealler ve Gerçekler; Nakip al-Attas,; Prof Dr. Alparslan Açıkgen, Bilgi FelseJesi, Insan Yayınları, İstanbul 1992; Prof. Dr. Mehmet Bayraktar, Bilim ve Teknoloji Tarihi, TDV Yayınları, Ankara 1989; İslami Bilimde Melodoloji Sorunu,(ed.) Mehmet Paçacı, Fecr Yayınevi, Ankara, 1991; Fuat Seıgin, "Müslümanların İlimler tarihindeki Yeri", İslam ve Bilim, Seha Neşriyat, İstanbul,1993, içinde s. 191 (adı geçen İslam ve Bilim kitabında konuyla ilgili pok degerli makaleler bulunmaktadır.)

31. Kilisenin sebep oldugu bu hataların ideolojik tamiri ise üç yüz elli yıl sonra mümkün olmuştur, 9 Mayıs 1983'te Vatikan'da yapılan özel bir merasimde papa II. John Paul şu tarihi açıklamayı yapmıştır: "Galileo hadisesi sırasında ve daha sonrasında Kilise, kazandıgı tecrübeyle daha isabetli bir tutuma kavuştu. Kilise de bizzat tecrübe ve düşünceyle ögreniyor ve şimdi araştırmaya hürriyet tanıması gerektigini daha iyi anlıyor. (...) İnsanlar gerçeğe ancak araştımalar vasıtasıyla varır. (... ) Kilise bu yüzden ilim ve din arasında çelişme olmadığı kanaatine ulaşmıştır..."

32. Bkz. Descartes, Rene, Discourse on Method, Philosophical Works of Descartes trans. Haldane, E., Ross, G.R.T., Dover Publications, Inc., 195i, vol., I, s. 100-101; (Türkçe tercümesi: Descartes, Metod Üzerine Konuşma, MEB Yayınları, çeviri: Mehmet Karasan); ayrıca Kartezyen dualizimin etkilere ve konuyla ilgili daha kapsamlı bilgi ve tartışmalar bkz.: John Cottingham, (ed.and tr.) The Lettersof Descartes, (Oxford University Press, 1981), F. Copleston, A History of Philosophy, vol. IV, Image Books; 1963, s. 95. Fritjof Capra, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, çev: Mustafa Armagan, İnsan Yayınları, İstanbul,1994;1 leisenberg, Werner, " The Development of Philosophical Ideas Since Descartes in Comparison with the New Situation in Quantum Theory." Physics and Philosophy. Penguin Books, 1989, içinde s. 64-R0; Richard Kennigton, "R. Descartes" Hisiory of Political Philosophy, (eds.,) L. Strauss and .I. Cropsey, University of Chieago Press, 1963 içinde s. 391; Hannah Arendt The Human Condition (Chicago: University of Chicago. Press, 1973), s. ?77. Jacob Needleman, A Sense of the Cosmos: The Encounter of Modern Science and Ancieni Truıh. Doubleday, New York, 1975, s.l-3; Grene, Marjorie, "Animal Mechanism and the Cartesian Vision of Nature;' Physics, Philosophy and the Scientifıc Community,içinde (eds.,) Kostas Gavroglu, John Stachel, M.W. Wartofsky, Kluwer Academic Pub. 1975, Boston. s. 193; Zimmerınan, Michael, "`rechnological Culture and 'rlıe End of Philosophy", in Research in Philosophy and Technology, JAI Press lnc., 1979, c., 2, s. 139; Benhabib, Seyla, "Epistemologies of Postmodernism: A rejoinder to Jean François Lyotard," FeminismlPostmodernism, iGinde (eds.) Linda .I. Nicholson, Routledge. London, 1990. s. I09; Blumenberg, Hans, The Legitimacy of the Modern Age, trans. Robert M. Wallace, MIT Press, Massachusetts, I983.

33. Karşılaştır: R.S.W,estfall, Science and Religion in the 17th CenturyEngland, (Michigan University Press,l973); M.C.Jacob, The Neıvtonian and the English Revolution, (Comell University Press,l976); ayrıca, Gary Gutting (ed.) Paradigms and Revoluüons, (Notre Dame University Press,l980); John Cottingham, (ed.and tr.) The Leilersof Descartes, (Oxford University Press,l981), and Emil Fackenheim, The Religious Dimension in Hegel's Thought, (Toronto llniversity Press,l970)

34. Bkz.: H.Purver. rhe Royal Society, (London: Routledge, 1967). Dou las Bush, Science and En lish Poet (Oxford University Press, 1967).

35. Erns-Wolf Gazo. "Din Bağlamında Newton'un Bilim Analıyışı," pev: İbrahim Özdemir, lslami AraŞtırmalar c. 6. sayı, 4. s. 279-80.

36. Bkz.: V. Hösle, Hegel's System, (Hamburg: Meiner Verlag,1986).

37. Özellikle bkz. Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche, New York: Doubleday, 1969), and The Meaning of History, Chicago University Press, 1952), Loren Eisely, Darwins Century, (New York: Doubleday, 1965).

38. Ernst Mach, The Science of Mechanics, Chicago University Press, 1919. (Mengüşoglu'nun yukarıda zikredilen görüşleriyle karşılaştırınız.)

39. Konuyla ilgili daha geniş bilgi için bkz: Frank Manuel, The Religion of Isaac Newlon, (Isaac Newton'un Din Anlayışı), Oxford Universtiy Press, 1974.

40. Bu baglamda E.A. Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Science, New York: Anchor pb. Doubleday, 1955; Hans Blumenberg, The Legitimacy of Modern Age, MIT Press, 1986, çalışmaları çok önemlidir. Özellikle Burtt'un kitabı modeın bilimin metafızik temellerini kapsayıcı ve köklü bir şekilde sorgulayan ilk eser olması bakımından bugün klasik hale gelmiştir. Bu çalışmadan sonra pozitivist bilim felsefesiyle ilgili büyük bir endişe ve şüphe başlamış, sonuçta bu anlayış terk edilmeye başlanmıştır. Daha sonraları oıtaya çıkan ve bilim felsefesinde büyük degişikliklere neden olana Karl Popper, Thomas Kuhn, Paul Feyeraber, M. Polanyi ve dier bilim felsefecileri hep bu yeni ortamda fıkirlerini geliştirmişlerdir. Bu nedenle tüm bu yeni fıkirlerin filizlenmesine ve şekillenmesinde Burtt'un katkısı inkâr edilemeı. Zaten adı geçen kişilerin kullandığı literatüre bakıldığında da bunu gömıek mümkündür.)

41. Newton'un din anlayışı ve bu anlayışın onun bilimsel yönünün, hatta bilimsel anlayışındaki yansımasıyla ilgili bu kısmı büyük ölçüde değerli hocam Prof. Gazo'nun tarafımızdan çevirilen "Din Balamında Newton'un Bilim Analıyışı," çev: İbrahim Özdemir, İslami Araştırmalar, c. 6, sayı: 4. s. 279-80. makalesinden özetliyor ve hocamı şükranla anıyorum?

42. Bkz.:. M.W. Turnbull, et. al., eds. The Correspondence of Newton, (Cambridge University Press,l959-1977), vol.3, 393; John Locke Newton'la ilgili yaptıgı bir tartışmanın ardından şöyle demiştir: "Newton sadece matematikteki ustalıgından dolayı degil, aynı zamanda ilahiyattaki başarısı ve Kutsal Kitapla ilgili geniş bilgisinden dolayı da gerçekten çok degerli bir insandır. Onun çapında çok az kişi tanıyorum. Bkz. Lord Peter King, The Gife and Letters of John Lock, (New Edition, London,1858), s. 263.

43. Tumbull, a.g.e., c. 3, 233f.

44. Newton, Pnncipia, Kitap III, (Generzl Scholium), Newton's Philosophy of Nature, ed.) H.S. Thayer, içinde (New York: Hafner Publ.1965), 42f

45. Ernest Wolf-GAZO, "Whitehead and Locke's Concept of Power", Whitehead and Other Philosophers, içinde (ed.) E. Wolf GAZO, Special Issue, Process Studies, vol. 14, 1985.

46. Voltaire ve diğer filozoflar Newton'un gizini (myth) politik nedenlerle sömürmüşlerdir. Bununla beraber Newton, bir Deist değil, gerçek bir mümindi. Bkz.: Carl Becker, The Heavenly City of The 18th Century Philosophers, (Cornell University Press, 1975), and Peter Gay, The Englightenment, (New York: knpt, 1969).

47. Karşılaştır: Newton, H. S. Thayer.

48. Karşılaştır: Cottingham, a.g.e.

49. Condercet, İnsan Zekasının İlerlemeleri Üzerinde Tarihi Bir Tablo Taslağı, Milli Eğitim Bakanlığı, Dünya Edebiyatından Tercümeler, Tercüme: Oğuz Peltek, Ankara, 1945, s. 77. (italikler Eklenmiştir)

50. Condercent, a.g.e., s. 84-85.

51. Condercent, a.g.e., s. 88-89.

52. Condercent, a.g.e., s. 96.

53. Condercent, a.g.e., s. 101.

54. Condercent, a.g.e., s. 109. (italikler eklenmiştir). Condercent için ayrıca bkz.: B. Russel, Batı Felsefesi Tarihi, çev. Muammer Sencer, c. III, Kitaş Yayınları, İstanbul, 1970, s. 405-415.

55. Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, çev: Hülya Tutân, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul,1992, s.13

56. Konuyla ilgili detaylı bir karşılaştırma için bkz.: Jean-Marc I.eblond, "Ideolgy of/in Contemporaıy Physics," The Radicalisation of Science, (ed.) H. Rose ve J. Rose. içinde, s 136-198.

57. İbrahim Özdemir-Münir Yükselmiş, Çevre Sorunları ve İslam, DİB Yayınları, Ankara, 1995, s. 16. Dünya Emek Enstitüsü'nün 16 Ekim I995 tarihinde Dünya Gıda Günü nedeniyle New York'ta düzenlediği basın toplantısı konumuzla ilgili en son durumu şöye özetliyor: Dünya ulusları her yıl silahlanma için 767 milyâr dolar harcamaktadırlar. Bu da, dünya nüfusunun en yoksul kesimin oluşturan %46'inin toplam gelirinden daha fazla bir yekün teşkil etmektedir. UNICEF verilerine göre ise, tek bir B-52 bombardıman uçagı için harcanacak parayla 147 milyon çocugu hastalıklara karşı aşılatmanın mümkün olacağı görülmektedir. Açlık felaketi sadece az gelişmiş toplumlara özgü bir olgu degildi. Dünyanın en önde gelen ülkelerinden sa ılan ABD'de bile 4 milyon çocuğun aç yaşadığı ifade edilmiştir. Dünyadaki aç insan sayısı 800 milyon olup bunun 100 milyonunun aç kalmasını nedeni iç savaş ve yerel çalışmalardır. zengin iş adamlarının servetleri toplamının, dünya nüfusunun %45'inin gelirine eşdeğer olduğu vurgulandı. Bunun anlamı ise, 354 zenginin serveti 2 milyar 350 milyon yoksulun gelirine eşittir (Bu verileri bize ulaştıran ve bazı konularda değerli katkılarda bulunan arkadaşım Mustafa Parıldı'ya teşekkür ederim.)

58. İbrahim Özdemir, a.g.e., s. 13-14

59. Time, 6 Eylül 1993, s. 45.

60. İbrahim Özdemir, a.g.e., s. 20-21.

61. Henkryk Skolimowski, Eco Philosophy, Ideas in Progress, Lodon, 1981, s. 114.

62. Bkz. David Pepper, The Roots of Modern Environmentalism, Croom Helm, London, 1984, s. 61.

63. E.F. Schumacher, Küçük Güzeldir, s. 68.

64. Schumacher, a.g.e., s. 67.

65. Schumacher, a.g.e., s. 64-65.

66. Robert Jungk, Brighter Than a Thousand Suns, Harmondsworth: Penguin, 1982, s. 13-14.

67. Ahmet İnam, "Bilimi Eleştirmek", Felsefe Dünyası, sayı: 5, Ekim 1992, s. 3.

68. Şerif Mardin, Said Nursi Olayı: Modern Türkiye'de Din ve Toplumsal Değişme, İletişim Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 1992, s. 21-40; bkz. İbrahim Özdemir, "Bediüzzaman Said Nursi Olayı: Şerif Mardin'in kitabıyla ilgili bir değerlendirme", Yeni Dergi, sayı:4, 1994, s. 26.

69. Bediüzzaman Said Nursi, Münazarat, Yeni Asya Neşriyat. İstanbul 1991, s. 127

70. Bediüzzaman Said Nursi, Mektubat, 1958, İstanbul, s. 239. Bilim adamını motive eden temel varsayımlardan dinin rolüyle ilgili olarak yukarıda zikrettiğimiz ve modern bilimin ortaya çıkmasında büyük emeği geçen şahsiyetlerin görüşleriyle desteklemeye çalıştığımız iddianın Bedüizzaman tarafından da desteklendiği görülmektedir. Hatta başka bir eserinde aynı konuyla ilgili olarak. " çok ilim ve fenler vardır ki, adetlerin telkiniyle, vukuatın talimiyle ve zamanla, muhitin yardımıyla husule gelir." Bediüzzaman Said Nursi, İşarat'ül-İ'caz. İstanbul. I959. s. 117. Yine O'na göre Kur'an'da Peygamberler'in mu'cizelerinin zikredilmesinde bilc, bunların benzerlerinin yapılması ve ortaya konması ipin insanları vı; özellikle bilim adanılarına teşvik vardır. Bu mu'cizeler insanların ulaşabileceği nihai hedefleri gösterdiğinden bilim adamlarına büyük bir teşvik ve motivasyon sağlamaktadır.Bkz. Bedüizzaman Said Nursi. Hutbe-i Şamiye, 29-30: Sözler, 262 vd., İşaral-ül İ'caz. 214 vd. Bundan dolayı Bediüzzaman kesinlikle bilim ve din arasında bir patışma olduğuna inanmaz. Aksine yukarıda zikrettigimiz nedenlerden dolayı ona göre "lslamiyet fünunun (bilimlerin) seyyidi ve mürşidi ve ulum-u hakikiyenin reisi ve pederidir." Bediüzzaman Said Nursi, Muhakemdt, İstanbul,1964, s. 8.

71. Bunun en tip örneği 12. Söz'de görülebilir. Bkz.:Bediüzzaman Said Nursi, Sözler, İstanbul, Sinan Matbaası, tarihsiz, s. 117-122

72. Henryk Skolimowski, Eco-Phifosophy, Ideas in Progress, London, 1981,; Schamucher, Küçük Güzeldir; Nicholas Maxwell, From Knowledge to Wisdom, Basil Blackwell,l984. Özellikle Maxwell'in kitabı gerek hakim pozitivist geleneğin kapsamlı bir eleştirisi, gerkese bunun yerini alacak kendisinin hikmet olarak adlandırdığı bilim anlayışı için önemli bir kaynak niteligindedir.

73. Bilginin İslamileştirilmesi/İslami Bilgi tartışmaları için bkz.: 30. dipnottaki referanslar. Ayrıca İsmail Faruki, Bilginin İslamileştrilmesi; Alparslan Açıkgenç, "Kur'an Bağlamında Felsefe Kavramı", çev: İbrahim Özdemir, İslami Sosyal Bilimler Dergisi, c.3, sayı:l, s.9-36; Ali Şeriati, lslam-Bilim, çev: Faruk Alptekin, Nehir Yayınları İstanbul, 1992

Neslihan hanım size katılmasamda eleştiri ve düşüncelerinize saygı duyarım.Lakin baktığınız noktanın sizi dar bir çerçeve ve bakışaçısına hapsettiğini hatırlatmak isterim.Pozitivist yaklaşımın dışlayıcı etkisinden bugünün bilim dünyası bile kurtulmaya çalışırken sizlerin dışlayıcı tutumu devamettirmeniz açıkçası sizin adınıza üzdü beni...DEDİĞİM GİBİ SİZE DE DÜŞÜNCELERİNİZE DE SAYGI DUYUYORUM.

Bilim Üzerine Bir Deneme

1815 yılında Humphrey Davy "Madencinin Emniyet Lambası" adını verdiği buluşunu ilân etti. Şüphesiz bu icat tamamen bilimsel ve başarılı bir araştırmanın sonucuydu.Davy'nin hayat hikayesini yazanlardan J.A. Paris bu başarılı araştırmayı "bilimin gururu, insanlığın zaferi, yaşadığımız çağın en muhteşem buluşu" olarak niteliyordu. Union Carbide şirketinin bir reklamında ise şöyle deniyordu: "Humphrey Davy bütün insanlık adına bir lamba yaktı ve biz bu lambanın söndüğünü görmek istemiyoruz."

Bilimin önem ve değerinin yukarıdaki şekilde sergilendiğine çok defa şahit olmuşuzdur. Bu konuya girmeden önce isterseniz yukarıda sözü edilen icadın getirdiği neticelere bir göz atalım. Lamba madenlerde yaygın olarak kullanılmaya başlandıktan sonra beklenenin aksine patlama ve ölüm olaylarında gözle görünür bir artış gözlendi. Bunun sebebini bugün tahmin etmemiz zor olmasa gerek. Maden işletmecileri açısından asıl problem madencilerin emniyetinden çok, madencileri içi metan gazı dolu tehlikeli maden ocaklarına inmeye nasıl ikna edebilecekleri idi. Davy'nin bilimsel araştırması bu konuda aradıkları vesileyi temin etmişti. Fakat tabii ki Davy'nin lambası mükemmel olmaktan çok uzaktı. Lambanın başlığı düşebiliyor. bir hava cereyanı lambanın alevini başlık dışına çekebiliyor, başlığa yapışan ince kömür zerreleri kırmızı kor haline gelince ye kadar ısınabiliyordu. Halbuki madenciler bu lambanın piyasaya çıkmasından önce problemin kaynagının eksik havalandırma olduğunu tespit etmiş, ve bu konuda değişik teklifler öne sürmüşlerdi. Fakat herhalde yüksek maliyet sebebiyle (veyahut madenciler "bilim adamı" sayılmadıkları için) bu teklifler gözönüne alınmamıştı. Bu madenciler bilimdeki ilerlemeleri tamamiyle insanlığın yararına bulmadıklarından dolayı herhalde mazur görülebilirler.1

Tabii ki bilim her zaman yukarıdaki örnekteki gibi kullanılmıyor. Ancak bilime yüksek bir makam verildiği, "bilimsel" takısının bir imtiyaz manası taşıdığına dair günlük hayatımızdan birçok delil gösterebiliriz. Genellikle bir görüşe veya teoriye "bilimsel" sıfatı takılmakla, bu görüşün veya teorinin sağlam esaslara dayandığı, belki de tartışılmasına bile gerek olmadığı ima ediliyor. Bilimin ve bilim adamlarının otoritesi toplumda o kadar kabul görüyor ki bazan falan bilim adamının da inandığını belirtmek dahi dini iddialara destek olarak görülebilmekte. Bu deneme yazısında bu otoritenin esası olup olmadığını sorgulamaya çalışacağız. Önce bilimin tarifini yapmaya çalışalım. Bunun için aşağıdaki soruları cevaplamamız gerekecek.

(Bilim Üzerine Bir Deneme 2)

Bilim nedir? Bilimsel yaklaşım ya da bilimsel metod diye birşey var mıdır? Bilimin gayesi nedir?

"Bilimsel malumat ispat edilmiş malumattır. Bilimsel teoriler deney ve gözlemlere dayanarak ve oturmuş metodlar uygulanarak elde edilmiştir. Bilim, beş duyumuzla hissedebileceğimiz verilere dayanır. Kişisel görüş ve tercihlerin, spekülatif hayallerin bilimde yeri yoktur. Bilim objektiftir. Bilimsel malumat güvenilir malumattır çünkü objektif olarak ispat edilmiştir."2 Herhalde yukarıdaki ifadeler zamanımızda büyük çoğunluk tarafından algılanan bilim imajına gayet uygun düşmektedir. Bilime bu bakış açısı bilhassa 17. yüzyıl bilimsel devrimi sırasında ve onun neticesinde yaygınlaştı. Çeşitli bilim dallarındaki hızlı gelişme, Galileo gibi büyük gözlemcilerin eski Aristo teorilerine getirdikleri alternatifler bu bakış açısını kuvvetlendiren etkenler arasında sayılabilir. Bilim felsefeleri arasında tümevarımcı (inductionist) görüş olarak isimlendirilen bu bakış açısının yukarıdaki paragraftaki bütün cümlelerde hatalı olduğunu göstermeden önce tümevarım metodunu biraz açıklamaya çalışalım. Tümevarımcı bilim adamına göre bilim gözlemle başlar. Bilimsel gözlemci normal ve kusursuz duyu organlarına sahip olmalı, gözlemlediği durumla ilgili ne görüyorsa ne işitiyorsa vs. dürüst bir şekilde aynen kaydetmeli, ve bunu yaparken tamamen önyargısız hareket etmelidir. Gözlem ifadeleri diye adlandırılan ve kainatın veya bir parçasının durumunu belirleyen ifadeler, önyargısız bir gözlemcinin duyu organları vasıtasıyla gözlemine dayandığı için dogru kabul edilir. Bu şekilde ulaşılan gözlem ifadeleri bilimsel teorilere temel teşkil eder.

Tümevarımın esasını sonlu sayıdaki gözlemin evrensel bir kanun şeklinde genelleştirilmesi teşkil eder. Tümevarımın geçerli olabilmesi için üç ana unsur sağlanmalıdır: 1) Genelleştirmeye temel olan gözlem sayısı yeterince büyük olmalıdır. 2) Gözlemler mümkün olduğunca değişik şartlar altında gerçekleştirilmelidir. 3) Kabul edilmiş hiçbir gözlem ifadesinin evrensel kanunla çelişmemesi gereklidir. Tümevarımcı bilim adamına göre tümevarımın dayandığı gözlemler arttıkça, gözlem araçlarındaki ilerlemeler sayesinde elde edilen veriler daha güvenilir hale geldikçe, daha ileri, geçerliliği daha geniş teoriler gelişecektir. Böylece bilim sürekli ilerlemekte, yükselmektedir. Buraya kadar anlatılanlar bilimin sadece bir yönünü kapsamaktadır. Tabii ki bilimin en önemli gayesi olayları açıklamak ve tahmin edebilmektir. Bunu sağlayan mekanizmaya tümdengelim (deduction) adı verilmektedir. Bilim adamı mantık prensiplerini kullanarak, birtakım olayları evrensel kanunlarla açıklamaya çalışır veya belli şartların ne sonuç doğuracağını tahmin eder.

Yukarıdaki kısa özetten sonra tümevarımcı görüşün yanlışlarını Chalmers'in2 verdiği misallerle göstermeye çalışalım. Tümevarım prensibinin geçerliliğine nasıl inanacağız? Nasıl oluyor da sonlu sayıda, belirli şartlar altında, belirli zamanlarda yapılan gözlemler neticesinde evrensel, yani her zaman ve mekânda geçerli olacak kanunlar çıkarılabiliyor?

Bertrand Russell'ın tümevarımcı hindi hikayesi bu noktayı gayet güzel açıklıyor. Buhindi, çiftlikteki ilk sabah sahibinin tam saat 9 da yem verdigini gözlemler. İyi bir tümevarımcı olduğu için tabii hemen bir sonuç çıkarmaz bundan, bu gözlemi değişik şartlarda yapmaya çalışır, çarşambaları, perşembeleri, cumartesi pazar günleri, yağmurlu havalarda, açık havalarda, soğuk ve sıcak günlerde gözlem neticeleri hep aynıdır. Hergün gözlem listesine bir tane daha ilave eder bizim hindi. Sonunda tümevarımcı vicdanı tatmin olmuştur ve şu tümevarımı yapar: "Ben her zaman saat 9 da beslenirim". Bu neticenin yanlışlığı çok geçmeden anlaşılır, noel gününde beslenmeyi beklerken sahibi kafasını uçuruverir bizim tümevarımcı hindinin. Tümevarımın bütün kuralları uygulanarak çıkarılan bir sonucun yanlışlığı meydana çıkmıştır. Tümevarımcının bu prensibin geçerliliğini ispatlaması için tek dayanağı tecrübedir. Geçmişte şu şu durumlarda tümevarım doğru sonuç vermiştir diyecektir. Fakat bu, tümevarımın geçerliliğini tümevarımla ispatlamaya çalışmaktır ki mantıksızlığı açıktı. Tümevarımcı bu problemi çözmek için bir adım geri çekilir. "Gerçekten de tümevarımla çıkarılan bir hükümden yüzde yüz emin olamayız ama, bu hükmün doğru olma ihtimalinden söz edebiliriz. der. Meselâ güneş her sabah doğuyor, yarın da doğma ihtimali çok yüksek, bir taşı bıraktığımız zaman yere doğru düşeceğinden yüzde yüz emin olamayız, ama büyük bir ihtimalle öyle olacaktır. Bu durumda tümevarımla elde edilen bilimsel malûmat ispat edilmiş bilgiyi değil, doğru olma ihtimali yüksek olan bilgiyi temsil etmektedir. Gözlem sayısı ne kadar çok olursa doğruluk ihtimali de o kadar artacaktır. Her ne kadar ilk bakışta yukardaki cümle doğru görünse de matematik olarak böyle bir hükmün doğruluk ihtimalinin sıfır olduğu gösterilebilir. (Bilimsel teoriler evrensel ifadeler olduğuna göre sonsuz sayıda muhtemel durumu kapsıyorlar demektir, delil sayılan gözlemler ise sonludur. Sonlu bir sayıyı sonsuza bölerseniz, sonuç daima sıfırdır.) Gözlem neticelerinin herhangi bir gözlemci tarafından teyid edilebileceği iddiası da son zamanlarda çürütülmüştür.2 En basit gözlem metodu olan gözle müşahede etme bile kişiden kişiye, kültürden kültüre değişebilmekte, gözlemcinin konuyla ilgili önceki malûmatı görülen olayın algılanışını etkileyebilmektedir. Bir röntgen filminden benim bakıp çıkardıklarımla bir radyoloji uzmanının ulaştığı netice elbette aynı olamaz. Ayrıca gözlemde kullanılan aletlerin mükemmel olup olmadığı da sorgulanabilir. Gözlem işinin kendisinin gözlenen olaya etkisinin olup olmadığı ise (nükleer fizikte olduğu gibi) tamamen ayrı bir konudur.

Eskiden beri bilinen bu problemlerinin yanısıra başka problemleri de eksik değil tümevarımcının. Bunlar "çok sayıda" ve "çok değişik şartlar altında" ifadelerinin muğlaklığı ile ilgilidir. Ne kadar gözlem çok sayılacak? Bütün metallerin ısınınca genleştiği sonucuna ulaşmak için kaç deney yapmamız gerek'? On, yüz, bin? İnatçı tümevarımcının ateşin yaktığını anlaması için elini defalarca ateşe sokması mı gerekir? Bu tür durumlarda aşikâr olarak çok sayıda gözleme ihtiyaç duymak ne derece yanlışsa bir falcının doğru çıkan bir tahminine dayanarak, her zaman doğru söylediği sonucunu çıkarmak da aynı ölçüde yanlış tabii ki. Herhalde bu "çok sayıda" tabirinin muğlaklığı ortada. Tümevarımcının durumu "değişik şartlar altında" ifadesi incelendiğinde daha da vehâmet kazanıyor. Bu değişik şartları nasıl tespit edeceğiz. Suyun kaynama noktasını tespit etmeye çalıştığımızı farzedelim. Basıncı ve suyun saflığını, ısıtma metodunu, deney yaptığımız vakti değiştirmeli miyiz? Bu sorulardan ilk ikisinin cevabı evet son ikisinin ki ise hayırdır. Peki bu cevaplar neye dayanarak verilmiştir? Bu soru önemlidir, çünkü değiştirilebilecek faktörlerin listesi sonsuza kadar uzatılabilir: Kabın rengi, gözlemcinin elbisesi, cinsiyeti, deney yapılan yerin konumu vs. Bu önemsiz faktörler bertaraf edilmedikçe yapılması gereken gözlem sayısı sonsuz olacaktır. Peki o zaman bu önemsiz dediğimiz faktörlerin önemsiz olduğuna neyle hükmediyoruz? Herhalde cevap aşikâr sanırım, durumla ilgili teorik bilgimizle biliyoruz ki bazı faktörlerin değişmesi gözlediğimiz olayı etkilemez. Fakat bunu kabul etmemiz, teorinin gözlemden önce önemli bir role sahip olduğunu kabul etmemiz demektir. Halbuki tümevarımcı gözlemini tamamen önyargısız olarak yapmalıydı. Her gözleme belli bir ölçüde teori rehberlik ettiğine göre, gözlem ifadeleri de kendilerine rehberlik eden teoriler gibi yanlış olabilirler ve dolayısıyla bilimsel bulgulara çok da sağlam bir temel teşkil ettikleri söylenemez.

Çok basit sayılabilecek gözlem ifadeleri bile belli bir teorik malûmat üzerine bina edilmişlerdir. Bir öğretmen düşünelim, sınıfta tahtanın önünde elindeki küçük beyaz çubuğu göstererek konuşuyor: "İşte bir tebeşir parçası". Bu basit gözlem ifadesi bile bir teoriye dayanıyor ve yanlış olabilir. "Sınıflarda karatahtaların yanında bulunan beyaz çubuklar tebeşirdir" gibi alt seviyede bir genelleme yapmıştır öğretmen. Tabii ki bu genelleme yanlış olabilir. Meseleye konu olan o beyaz çubuk belki de muzip bir talebenin oyunu sahte bir tebeşir olabilir. Öğretmen veya başka biri tarafından "işte bir tebeşir parçası'" ifadesinin doğruluğunu deneye tabi tutmak için çeşitli adımlar atılabilir. Ancak her deney yeni bir teorinin yardıma çağrılmasını gerektirecek ve mutlak doğru hiçbir zaman elde edilemeyecektir. Meselâ, elindeki beyaz çubuğun tebeşir olmayabileceği iddiasına karşı öğretmen çubuğu tahtaya. sürebilir ve "işte gördünüz, tebeşir bu" diyebilir. Ama bu ifadede de bir kabul gizlidir: Tebeşir tahtaya sürülünce beyaz bir iz bırakır. Tebeşirden başka bir şeyin de aynı şekilde beyaz bir iz bırakabileceği söylenince kızgın öğretmen kimyasal analiz yolunu tutmaya kalkar. Tebeşir büyük ölçüde kalsiyum karbonatdan ibaret olduğundan asit içine batırılınca karbondioksit gazı çıkaracağını söyler. Deneyi yapıp karbondioksitin varlığını yine başka bir deneyle ve yeni bir takım kimyasal malûmata dayanarak ispat eder. Baştaki basit ifadenin doğruluğunu ispat için yapılan bütün bu teşebbüslerin her safhasında daha derin bir teoriye atıf yapılmakta, her adım yeni deneyleri gerektirdiği gibi daha komplike teorileri gündeme getirmektedir. Deney sonucunun doğruluğunu ispatlamak için, bu teorilerin doğruluğunun ispatı gerekmektedir. Bazan günlük hayatta bile aşikâr gibi görünen bir gözlem ifadesinin dayandığı teorinin yanlışlığı yüzünden yanlış çıktığı vakidir. Yüksek bir dağın tepesinde piknik yapan dağcılar, uzaktan kamp ateşine koydukları çaydanlığa bakarak "su ısınmış olmalı, bir çay yapalım" diyorlar, ama çayın tadına baktıklarında yanıldıklarını anlıyorlar. burada dağcıları yanıltan, kaynayan suyun sıcak olduğunu kabul etmeleridir. Halbuki dağın tepesinde durum aşağıdakinin aynı değildir (su daha düşük sıcaklıkta kaynar). Bu farazî misaller konunun herkes tarafından anlaşılabilmesini temin için verilmiştir. Yoksa bilim tarihi yukardaki konulara misal olacak gerçek hikayelerle doludur. Modern bilim, dürüst bir bilim adamı olan Kepler'in zamanının en gelişmiş teleskopu ile yaptığı gözlemler neticesinde not defterine düştüğü şu notun yanlışlığını kabulde hiç zorlanmamaktadır: "Mars, kare şeklinde ve rengârenktir."2

Son yıllarda tümevarımcı felsefeye alternatif başka görüşler de ortaya atılmıştır. Bunlardan en önemlisi Popper tarafından teklif edilen "yanlışlamacı" görüştür.3 Buna göre bilimsel teorilerin doğruluğu ispat edilemez ancak yanlış olduğu gösterilebilir. Bir teorinin geçerli olması için yanlışının gösterilebilme ihtimalinin olması (yanlışlanabilirliği) fakat o ana kadar yanlışlanmaması gerekir. Yanlışlanabilirliğin ne anlamda kullanıldığını anlamak için yanlışlanabilir ve yanlışlanamaz ifadelere birkaç örnek verelim. Aşağıdaki ifadeler yanlışlanabilir ifadelere örnek olabilir: 1) Çarşambaları hiç yağmur yağmaz 2) Bütün maddeler ısınınca genleşir. Birinci ifadenin yanlışlığı, herhangi bir çarşamba günü yağmurun gözlenmesiyle gösterilebilir. İkinci ifade, ısınınca genleşmeyen bir maddenin varlıgı tespit edilirse yanlışlanmış olur (buzun ısınınca genleşmediği görülmüştür). Aşağıdaki ifadeler ise yanlışlanması mümkün olmayan ifadelerdendir. 1) Yarın ya yağmur yağacak ya da yağmayacak. 2) Spor müsabakalarında şanslı olan kazanır. Birinci ifadenin yanlışlığını göstermek mümkün değildir. Çünkü mümkün olan bütün durumlar ifadenin kapsamı içindedir ve ifade her zaman doğrudur. İkinci ifadeyi de çürütmek şansın tarifı gereği mümkün degildir. Yanlışlamacı görüşe göre bir ifadenin bilimsel olabilmesi için yanlışlanabilir olması en temel özelliktir. Özet olarak yanlışlamacı görüşe göre bilim problemlerle başlar. Mevcut teorilerin yetersiz kaldığı durumlarda bilim adamları yeni bir hipotez öne sürerler. Bu hipotez gözlemlerle veya tenakuzlarla çürütülmeye çalışılır. Bir teori ne kadar inanılmaz görüılse de yanlışlanıncaya kadar bırakılmaz. Ancak yanlışlıgı ispat edilir edilmez terkedilmelidir. Yanlışlamacı görüşe göre bilim deneme yanılma ile, tabiri caizse el yordamı ile ilerlemektedir. Yukarıda yaptığımız gibi bu görüşün de eksik ve yanlışlarını yazmaya kalkışsak herhalde derginin sayfaları yeterli olmaz. Sadece iki noktaya temas ederek bu konuyu kapatmaya çalışacağız. Teorilerin yanlışlanması büyük ölçüde yine gözlemlerle yapılacağından gözlemle ilgili tümevarımcı görüşe yöneltilen tenkitler aynen burada da geçerlidir. Bir teori gözlemle çeliştiği zaman teorinin mi yoksa gözlemin mi yanlış olduğuna nasıl hükmedeceğiz? Bazan bir teorinin inatçı mensupları, gözlemler teorinin yanlışlığını gösterse bile teo rilerine bir miktar ilave yaparak yanlışlanmaktan kurtarmaya çalışırlar. Bu ilavelerle bazan orjinal teori Darwin'in evrim teorisinde olduğu gibi yamalı bohçaya döner. Bu noktada yanlışlamacı felsefenin hangi ilavenin geçerli bir düzeltme olabileceğine ilişkin bir kriteri yoktur.2 Yanlışlanamaz bazı ifadeler vardır ki bilimsel olduğuna kimsenin kuşkusu yoktur. Bir şeyin kainatta mevcut olduğuna dair bir iddianın yanlışlığı (kâinatın hertarafı gözlenemediği için) ispat edilemez, ama o şeyin mevcudiyeti o şeyi göstererek ispat edilebilir.4

Thomas Kuhn 1962 yılında "Bilimsel devrimlerin yapısı' adlı eserini yayınlayarak yeni bir görüş ortaya attı.5 Ona göre bilim paradigmalardan, yani modellerden ibarettir. Herhangi bir zaman diliminde bilime bir paradigma hâkimdir. Bu bilim dalında çalışan bütün bilim adamları hâkim paradigmanın tespit ettiği kural ve standartlara uymak zorundadır (aksi takdirde dışlanırlar). Her paradigma kâinata kendi gözlüğüyle bakar ve eşyayı başka şekilde değerlendirir. Sorulabilecek sorular bile paradigmanın kontrolü altındadır. Gezegenlerin kütlesi ile ilgili sorular Newton'culara göre gayet önemli olduğu halde, Aristo'culara göre dinsizlik sayılırdı. Kütle Newton'cularda temel bir kavram olduğu halde, Einstein'in izafıyet paradigmasında esassızdır. Elementlerin birbirine dönüşmesi bugünkü modern nükleer fizikte (ortaçagda da oldugu gibi) kabul gördügü halde, uzun müddet Dalton'cu atom fiziği tarafından saçma bulunmuştur. Bir paradigmanın hâkimiyeti ancak bilimsel bir devrimle yıkılabilir. Herhangi bir bilim adamının rakip iki paradigmadan hangisini tercih edeceği tamamen bir inanç meselesi olarak görülür. Kuhn'a göre bir paradigmayı diğerine tercih ettirecek hiçbir mantıkî açıklama yoktur. Çünkü her paradigma kendi standartlarına göre değerlendirildiğinde diğerine üstün görülebilir. Hangi teorinin tercih edilecegini belirleyen faktörler arasında Kuhn basitlik, dini inançlar, kültür, ve sosyal ihtiyaçları saymaktadır.4

Son yıllarda Feyerabend tarafından öne sürülen başka bir görüşe göre ise bilim 19. yüzyıldan beri savaştığı dinin yerini almıştır. Bilimin eğitimdeki rolüne bakalım der Feyerabend.6 Bilimsel "gerçekler" çocuklarımıza çok küçük yaştan itibaren dini bir doktrin gibi öğretilmekte. Toplumun bütün müesseseleri din de dahil olmak üzere acımasızca tenkit edilirken, bilim tenkitten muaf tutuluyor. Toplum genelinde bilim adamlarının yargıları geçen yüzyılda rahip ve papazların hükümlerine gösterilen bir şekilde saygıyla karşılanıyor. bilim ve din "çatışırsa" şüphesiz bilim haklı sayılıyor. Peki bilime bu farklı pozisyonu sağlayan nedir? Klasik bilim adamlarına göre bilime özel bir önem verilmelidir çünkü faydalı neticeler üretmiştir. Bu iddia başka hiçbir şeyin faydalı birşey üretmediği kabul edilirse bir mana ifade eder. Batının bilim anlayışının baskıcı tutumu sebebiyle bilim dışı sayılan metodların yaşamasına izin verilmediği için hakperest bir karşılaştırma imkânımız yok, bununla beraber, çağımızda bilimdışı sayılan bazı metodların da faydalı neticeler verebildiğini görmek zor değil, (telekinesis veya telepati gibi). Günün birinde telekinesis veya telepati de bilimin içine alınabilir belki ama, bu uzun yıllar geçtikten sonra ve mevcut bilimin rağmına olacak bir şeydir. bilimde devrim sayılan ilerlemelerin çoğunun, yerleşik bilim anlayışının direnmesine rağmen gerçekleştiği gözönüne alınırsa bu ilerlemeleri bilimin sahiplenmesini anlamak da zordur. ayrıca bilimin ulaştığı neticelerde bilim dışı birçok yardımcının rolünün varlığı bugün inkâr edilmesi imkânsız bir gerçektir. Mekanik ve optik, sanatkârlara; tıp, ebe ve büyücülere çok şey borçludur. Evet, bilim çok şey yapmıştır, ama diğer müesseseler de. Bilim sistematik bir yol takip eder ama diğer ideolojilerin de sistematiği vardır. Bilimsel metod diye adlandırabileceğimiz, bilimi bilim dışından ayıran yegâne bir metodun varlığından sözedilemez. Bilim de toplumda bir müessesedir ve bir söz hakkı vardır, bunun ötesinde bir ayrıcalık talep etmeye hakkı yoktur.6

Biraz da bilimin amacı üzerinde duralım. diğer bütün konularda olduğu gibi bilim adamları bilimin amacı konusunda da anlaşabilmiş değillerdir. Realist diye isimlendirilen görüşe göre bilimin amacı gerçeği bulmaktır. Bilimsel teoriler evrendeki gerçeklere uygunluğu nispetinde doğrudur. Popper gibi realistlere göre bir teori dünyada kimse inanmasa bile doğru olabilir, herkesin inandığı bir teorinin ise yanlış olması mümkündür.3 İlk bakışta makul gibi görünen bu ekolün en zayıf noktası bir bilimsel teorinin gerçekten doğru olup olmadığını tespit etme zorluğudur. Öyle ya bir teorinin gerçeğe tam olarak tekabül ettiğini nasıl anlayacağız? Eylemsizlik prensibi diye de bilinen Newton'un birinci kanununu ele alalım. Buna göre üzerine bir kuvvet etki etmeyen herhangi bir cisim sükûnette ise sükûnette kalır, hareketli ise sabit hızla hareketine devam eder. Bu kanunun doğruluğunu gösterebilmek için bir cismi evrenden izole etmek gerekecektir, ta ki bu cismi etkileyecek bütün muhtemel kuvvetler sıfır olsun. Buz ise imkansız olduğuna göre en iyisi bu tip kanunlara bir araç gözüyle bakmaktır. Evrendeki olayları açıklamak için kullanılan ve. büyük ölçüde idealleştirmelere dayanan bir araç. Bu durumda Newton kanunlarındaki kütle ve kuvvet gibi kavramların bîzatihi gerçek olmaları şart değildir. Zaten evren bilimsel teorilerin belirlediği dar kalıplara sığmayacak kadar zengindir.7

Bilimin ve teknolojinin başarılı sonuçları bu sonuçlara ulaşmakta kullanılan bilgilerin mutlak doğruluğunu göstermez. Bilimsel teorilerin geçerli olduğu saha sınırlıdır. Buz sınırlar içerisinde kalındıkça böyle bir teori faydalı sonuçlar vermek üzere kullanılabilir. Nitekim Newton ınekanigi temelden yanlış olduğu halde birçok uygulamada hâlâ işimizi görmektedir. Dünya'nın düz olduğu teorisi bile geçerlilik sınırları gözetilerek uygulanırsa çok büyük bir yanlışlığa sebebiyet vermeyebilir. Bir tarlanın bir ucundan öbür ucuna gitmek isteyen bir çiftçinin en kestirme yolu tespit ederken dünyanın yuvarlaklığını hesaba katmasına pek gerek yoktur, yeter ki tarlasındaki tecrübesine dayanarak İstanbul'dan New York'a giden uçağın pilotuna akıl vermeye kalkmasın.

İki asır önce yaşayan Auguste Comte'un iddiasına göre bilim, "ilkel" ve metafızik teşebbüsler diye nitelendirilen dinin yerini alacak "pozitif" bilgiyi temin edecekti. Comte'un pozitif diye vasıflandırdığı bilgi deney ve gözlemlere dayanan sistematik bilgi idi. Burada gözleme dayanmayan, maddi deneylerle ispat edilemeyen spekülasyonlara yer yoktu. Pozitivistler daha da ileri giderek felsefelerini bir din olarak takdim ettiler, hatta Avrupa'da insanlık dini (Religion of Humanity) kilisesi bile kurulmuştu. Gerçi bu felsefenin yanlışları daha 20. asrın başlarında bilimdeki devrim sayılabilecek nitelikteki ilerlemelerin de yardımıyla gösterilmişti, ancak zamanın hâkim ideolojisi olan materyalizm bütün tenkitlere gözünü kapatıp, bu asrın ikinci yarısına kadar bilim dünyasında olmasa bile (aksi halde izafiyet ve quantum mekaniği teorilerine hayat hakkı tanınmazdı) toplum hayatının hemen hemen her alanında hâkimiyetini sürdürebilmişti. Bütün bunlara rağmen pozitivizm en kuvvetli olması gereken bir çağda süratle Gökmüş en önde gelen taraftarlarını bile hayatlarının sonlarındaki depresyondan kurtaramamıştı. Bridges, Gissing ve Von Hügel gibi bazıları ölüme yaklaştıklarını hissettiklerinde çareyi din değiştirmekte (humanist dinden vazgeçmekte) bulmuşlardı. Avrupadaki en son pozitivist grubun idarecisi Clair Baier pozitivist hareketin birinci dünya savaşında belinin kırıldığını. ikinci dünya savaşı sonunda ise tamamen öldürüldüğünü itiraf etmek zorunda kalıyordu.8

Bugün pozitivist görüşün inatçı müntesipleri bilimi efsane (mitoloji) yapmakla suçlanmaktadırlar.9 Bu efsaneye inananlara göre bilim ve bilimsel metod (yalnız başına) bütün olayları tam ve tatminkâr bir şekilde açıklamaya yeterliydi. Bugün olmasa bile gelecekte cevapsız soru kalmayacaktı. Bugün bu iddiaların ne kadar geçersiz olduğu, bilimsel metodun ve bilimsel malumatın birçok noktada yetersiz kaldığını gösteren yukarıdaki açıklamalarla anlaşılmıştır sanırız. Bütün bunlar bir tarafa bilimin kendisi insanın yaptığı bir faaliyet, teorileri de insan yapısı olduğuna göre varlığını insanın varlığına ve bilimi yapma ve kullanmadaki niyetine borçludur. Böyle olunca bilimin herşeyi açıklayabileceği iddiası bir paradoksu ihtiva etmektedir. Bunu basit bir misalle açıklayalım. Benim elimde bir taş var, Bugünkü bilim, taşı elimden bırakınca ne olacağını tahmin edebiliyor, ama benim taşı bırakıp bırakmayacağım konusunda en azından şu anda aciz. Pozitivist görüşe göre nörofızik ilerleyince insanın bir sonraki dakikada ne yapacağını da bilim tespit edebilecekti. Bir bilim düşünün ki insanın yaptığı bütün faaliyetlerin tamamen kör ve akılsız kanunların işlemesi neticesinde olduğuna inanmayı akılcılık (rational) sayıyor. Halbuki böyle bir bilimin geçerli olduğu bir dünyada akla pek ihtiyaç kalmayacağı aşikâr. Bugün seküler hümanist felsefe ve dünya görüşünün ahlakî felce uğratan trajik etkilerini modern batı dünyasının her seviyesinde müşahede etmek mümkündür. Soljenitsin'in 1978 yılında Harward Üniversitesi'nin açılış merasiminde yaptığı konuşmasında dediği gibi, en çarpıcı bilimsel ve teknolojik gelişmeleri bile, batı dünyasını, sebep olduğu ahlakî fakirlikten dolayı affettirmeye yetmez.10

Bütün bu yazdıklarımızla bilim düşmanlığı yapıyor değiliz. Zaten geçimini büyük ölçüde yukarıdaki metodları kullanarak kazanan biri olarak bindiğimiz dalı kesmek istemeyeceğimiz açıktır. Yukarıda tenkit edilen metodların her zaman yanlışa götüreceğini de iddia etmiyoruz. Bilakis bu metodların hepsi de yerli yerinde kullanıldıkları zaman bilim ilerlemiş ve insanlığa faydalı neticeler üretmiştir. Burada bizim yaptığımız belli bir zaman diliminde kabul gören bilimsel bulguların tamamen doğru olmayabileceği ihtimalinin tespit edilmesidir. Bu ihtimalin kabul edilmesi şüphesiz bilimin biraz daha mütevazi olmasını gerektirecektir. Kanaatimizce böyle bir tevazu bilime saygıyı azaltmayacağı gibi, bilakis arttıracaktır.

Öyleyse bilim acziyetini itiraf etmeli, her soruya cevap bulamayacağını kabul etmelidir. (Bilakis bilim ilerledikçe cevaplanması gereken sorular da artmaktadır.) Bulunan cevapların da günün birinde yanlış çıkabileceği unutulmamalı bilimsel bulgular, ilahi naslar gibi empoze edilmemelidir. Bilim yaptıklarını iddia edenler, bilim dışı diye vasıflandırdıkları bilgi kaynaklarına da bilimsel (en azından ön yargısız) yaklaşmalıdırlar. Bu kaynakların başında şüphesiz din gelmektedir. Batı fikir dünyasında bilim ve din ilişkisi üzerindeki hemen hemen bütün tanışmalar Hıristiyan dini esas alınarak yapıldığı için, İslam dinini bağlayıcı yönleri pek az olsa gerektir. Gerçekten de gerek Kur'an ve Sünnete, gerekse İslam düşünce tarihine tarafsız bir bakış bu konuda art niyetli olmayan herkesi ikna etmeye yetecektir. İslam'a göre en esaslı realite Allah'ın varlıgı ve birliği hakikatidir. Allah'ın birliği "bilgi"nin de birliğini gerektirir.l0 Bu yüzden bilgi ve bilgilenme metodları dini ve din dışı diye bir ayrıma tabi tutulamaz. Tevhid akidesi insan zihnini, hakikati bulma sürecinde engel teşkil edebilecek bütün aracılardan kurtarmaktadır. Sihir, fal, astroloji gibi her türlü batıl inancın, insan aklının normal çalışmasını engelleyebilecek bütün uyuşturucuların yasaklanma hikmetlerinden biri de bu olsa gerektir. Kur'an'a göre evrendeki her varlık kendilerinin üzerinde bir realiteye işaret eden bir ayetdir. Kur'an hem vahyi, hem de evrendeki bütün varlık ve olayları "Kelimetullah" olarak vasıflamakta, Bediüzzaman'ın deyimiyle insan "kainat kitabını okuma"ya teşvik edilmektedir. İnsanın saadeti bu kitabı kendisine verilmiş maddi ve manevi bütün duygularıyla okuyup anlamasına bağlıdır. Peki Kur'an'ın bir hükmü, bilimsel bir gözlem veya teori ile çelişirse ne yapılacaktır?

Bediüzzaman'ın Muhakemât'ın11 başında verdiği ölçüler bu meseleyi çözmeye yeterlidir. Böyle bir durumda mü'min bir bilim adamı için üç ihtimal mevcuttur: (1) Gözlem veya teori yukarıda anlatılan sebeblerden dolayı yanlış olabilir, (2) Kur'an'ın hükmünü anlama tarzımızda bir hata olabilir, (3) Hem gözlem, hem de Kur'anî hükmü tevilimiz yanlış olabilir. Burada asıl olan Cenab-ı Allah'ın Kur'an'da ki ifadelerdeki muradının hak oluşudur. Müslüman onda şüphe edemez. Sayılan üç ihtimal de gözönüne alınacak ve bilimsel bir araştırma ile gerçeğe yaklaşılmaya çalışılacaktır. Birinci Makale'nin Üçüncü Meselesinde Kaf dağı ile ilgili bahis bu meseleye gayet güzel bir örnek teşkil etmektedir.ll Görüldügü gibi İslam, bilimsel araştırmanın önünü kesmek şöyle dursun, bilakis teşvik etmektedir. Sanılanın aksine Kur'an bugüne kadar ileri sürülen bütün bilim felsefelerinden daha kapsamlı ve dengeli bir bilgilenme metodu getirmiştir. Bu metod insanın akıl ve vicdan ile sembolleştirilebilecek iki yönünü birden kapsamakta, insana hem maddi hem de manevi hayatını aydınlatacak bilgileri nasıl kazanabileceğini göstermektedir.

Kaynaklar

1. Alan Chalmers, Science and Its Fabrications, University of Minnesota Press, Minneapolis,1990.

2. A. F. Chalmers, What is this thing called Science?, University of Queensland Press, 2nd Ed.,1982.

3. K.R. Popper, Objective Knowledge, Oxford University Press, Oxford,1972.

4. Bediüzzaman Said Nursi, "17. Lem'a", Lem'alar, Sözler Yayınevi, İstanbul,1986.

5. T.S. Kuhn, The. Structure of Scientifıc Revolutions; University of Chicago Press, Chicago,1970.

6. P.K. Feyerabend, "Philosophy of Science 2001", in Methodology, Metaphysics andth" Historıy of Science Boston Studies in the Philosophy of Science, v. 84, R.S. Cohenand M.W. Wartofsky (Edss), 1977.

7. N. Cartwright, How the Laws of Physics Lie, Clarendon Press, Oxford,1983.

8. T. R. Wright, The Relgion of Humanity, Cambridge University Press, Cambridge, 1986.

9. A. O'Hear, An Introduction to the Philosophy of Science, Clarendon Press, Oxford,1989.

10. W.M.N. Wan Daud, The Concept, of Knowledge in İslam, Mansell Publishing, Limited, London,1989.

11. Bedüizzaman Said Nursi, Muhakemât, Sözler Yayınevi, İstanbul,1977.

Başlığınızda "kopyala yapıştır"dan başka bir şey görünmüyor.

Protesto ettim ve okumuyorum.

bu kadar şey yazmaya ne gerek var anlamadım ki..bilim le din yan yana durmaz ki..dinin olduğu yerde bilimin ne işi var?

harika bir national geographic belgeseli.dünyamızın tarihiyle ve geleceğiyle ilgili.depremler hakkında da bilgi veriyor..uzun ama tavsiye ederim.izlemesi çok keyifli ve çok öğretici...

http://www.dailymotion.com/video/xkwytj_ng-bilinen-evren-zaman-bombasy_tech

teolog yakup,konuyu kendi cümlelerinizle ifade etmenizin daha yararlı olacağını düşünüyorum.En azından kendi adıma.